Leibniz, Whitehead y el acontecimiento


El Leibniz de Deleuze

¿De qué se compone, de qué esta hecho un acontecimiento? Por el momento no tengo nada de lo que compone un acontecimiento, tengo las condiciones. Les propongo, aunque sea muy facticio, el mismo método: respuesta de Whitehead y respuesta de Leibniz.
El análisis de Whitehead lo encuentran en Proceso y realidad. Primera respuesta general: el elemento componente del acontecimiento, es decir la ocasión actual, es la prehensión. Este será el concepto fundamental de Whitehead. Solo que es preciso corregir inmediatamente: la prehensión no cesa de prehender otras prehensiones. En otros términos el acontecimiento no es una prehensión, porque en este caso la prehensión sería solo un sinónimo de acontecimiento, no sería un componente. Hay que decir en el lenguaje de Whitehead, que el acontecimiento es un nexus de prehensiones.
Ven que hay dos definiciones del acontecimiento u ocasión actual: puedo decir que es una concrescencia de series o que es un nexus de prehensiones. Concrescencia de series quiere decir puesta en convergencia y en conjunción. Nexos de prehensiones quiere decir prehensiones que se remiten unas a otras.
¿Qué dice Leibniz, cuál es el elemento del acontecimiento? ¡Es la mónada! ¿Qué es la mónada? Ustedes lo saben, es una prehensión del mundo, una mónada prehende el mundo. Es lo que Leibniz traduce por: Toda mónada expresa el mundo «Toda mónada expresa el mundo»
¿Qué quiere decir nexos de prehensiones, cuáles van a ser los elementos? Whitehead distingue cinco, toda prehensión tiene cinco aspectos. Y como toda prehensión es prehensión de prehensiones, ustedes sienten que cada aspecto de una prehensión prehende otros aspectos de otra prehensión.
Cada prehensión presenta un sujeto prehendiente. Primera aparición del sujeto. Es aquí que interviene la noción de datum, palabra latina de uso corriente en filosofía. Un datum, es decir un dato prehendido. ¿Qué es un datum o un dato prehendido? Es otra prehensión preexistente a la que considero. Toda prehensión presupone prehensiones previas. Una prehensión, una o varias prehensiones previas, serán los data de la prehensión actual, es decir del sujeto prehendiente. En otros términos, todo acontecimiento es prehensión de acontecimientos precedentes (…)

Quisiera ir rápido. Esos datum prehendidos, que son prehensiones previas forman los materiales públicos de mi actual prehensión. Publics, Whitehead quiere mucho esta palabra. Él habla de la dimensión pública de una prehensión por diferencia con una dimensión privada. En filosofía es insólito este empleo de «público y privado» a este nivel. Los acontecimientos previos que son ellos mismos prehendientes, pero que yo prehendo en mi prehensión actual, son su dimensión pública. Muy curioso. Sobre todo porque habrá una dimensión privada de la prehensión. Ven ustedes que toda prehensión actual tiene data, por tanto hay un sujeto prehendiente, hay data prehendidos que son las antiguas prehensiones y que forman lo público de la prehensión. Es bonito.
Tercer componente: lo que él llama la forma subjetiva. La forma subjetiva es el cómo. ¿Cómo mi prehensión actual prehende los datos, las antiguas prehensiones? Sobre el modo de la exclusión, el vómito, o sobre el modo de la integración. ¿Pero qué tipo de integración? Puede ser el proyecto, puede ser la evaluación, puede ser la angustia, puede ser el deseo, puede ser cualquier cosa. Whitehead llamará a eso la forma subjetiva o el cómo de la prehensión, la manera en que la prehensión prehende los prehendido, es decir el datum. Lo llamaré el feeling. La forma subjetiva es el feeling, lo que Isabelle Stengers proponía la última vez traducir por «el afecto».
Cuarta dimensión. Bastante insólita, porque es tan poco francesa… Reencontramos el problema que arrastramos siempre: ¡pero Dios mío, dios mío!. ¿Por qué no retomar la tentativa que sólo Nietzsche ha sabido hacer, por qué no hacer un estudio nacional de la filosofía? ¿Por qué no decir: «He aquí lo que es ingles en filosofía, he aquí lo que es alemán, he aquí lo que es francés, lo que es griego», en lugar de dar todo a los griegos? Evidentemente, porque habría que tener el mismo talento que Nietzsche, sino sería lamentable. Por una vez él ha sabido hacerlo en Mas allá del bien y del mal,. Ha sabido hacerlo principalmente para los alemanes, de la manera más extraña y a la vez más filosófica del mundo. Esto me ha sido de gran ayuda y me ha hecho releer un texto de Mas allá del bien y del mal sobre el alma alemana. Resumo rápidamente: los alemanes se dicen profundos y los otros pueblos los han seguido, y hablan generalmente de la profundidad del alma alemana. Y sabe ustedes, dice Niezstche, el alma alemana no es profunda, es mejor donde es peor, es mucho más donde es mucho menos. No es que sea profunda, sino que es totalmente múltiple, está llena de pliegues y repliegues.




Entonces evidentemente este texto me viene bien. En la medida en que hemos definido la entrada de Alemania en la escena filosófica a través de Leibniz, bajo la forma de una filosofía barroca que operaba por pliegues y repliegue, es bueno, es agradable encontrar esta confirmación: el alma alemana esta llena de pliegues y repliegues. Hizo falta esperar a Hegel para negarlo. Hegel ha dicho: «No, no, nosotros somos profundos». En ese momento todo estaba perdido.
Del lado de lo que es inglés en filosofía, creo que Nietzsche ha fallado porque detestaba demasiado a los utilitaristas. No ha visto que los utilitaristas eran dementes. Creo que no los ha leído, hace reproches que finalmente son pobres. Las páginas sobre los ingleses no son buenas. No ha visto que la locura de un pueblo y su filosofía son lo mismo.
¿Qué es lo propiamente inglés? Yo se los voy a decir. Es la noción que surge en Whitehead en cuarto lugar , es la noción de self-enjoyment. ¿Cómo traducir esto? No es posible. El «el engozamiento de sí». ¿Por qué traduzco de esta manera grotesca? Ustedes comprenden que si traduzco por «el contento de sí» [le contentement de soi], en francés es nulo, es un contra sentido. ¿Por qué? Yo siempre les digo que un concepto filosófico esta en el encuentro violento de lo más llano, de lo más banal y de la paradoja en persona. Es tomar lo más llano y decir: «Miren qué paradoja hay ahí dentro». Digo lo más llano porque creo –le he preguntado a personas competentes- que es una fórmula extremadamente corriente entre los ingleses: «Enjoy yourself».
En última instancia es lo que decimos a un niño cuando decimos: «ve a divertirte». Pero el mendigo cuando ha recibido su limosna en la mansión del hombre rico, o el filósofo cuando golpea a la puerta del del hombre rico para asegurarle una muerte feliz, se va de la casa diciendo: «Enjoy yourself». «¡Regocíjate!».
Bueno, he ahí que el self-enjoyment es un elemento del acontecimiento, es decir de lo prehendiente. Lo prehendiente no puede prehender los datos más que regocijándose a si mismo-traduzco así, en el punto en el que estamos no tenemos elección-.

De allí mi pregunta: ¿Qué es ese self-enjoyment? Es un concepto típicamente inglés. Reflexionemos un poco. Las páginas de Whitehead sobre el self-enjoyment, que es una categoría filosófica, son sublimes. A mi modo de ver, si los franceses ignoran una tal categoría filosófica, es por estar tan trabajados por el contrario, por la melancolía de sí. Los franceses están tan deprimidos que el self-enjoyment no va. Lo que ellos conocen es la falta de ser que es morir… En cambio, para aquellos que conocen un poco: ¿de qué está hecha la filosofía inglesa? Esta hecha de un encuentro sublime entre el empirismo más exigente y el neo-platonismo más sutil. El representante más típico de esto es uno de los más grandes poetas del mundo, Coleridge. No es sólo un inmenso poeta, sino un gran filósofo, produce esta unión entre la exigencia empírica y una tradición neoplatónica, una tradición de los misterios neoplatónicos que es absolutamente curiosa.
¿Por qué invoco a los neoplatónicos? Porque los neoplatónicos eran casi… ¿cómo decirlo? …los ingleses de esa bella época. Bizancio era una especie de Inglaterra. ¿Por qué? Tenían una gran idea. Siempre se puede jugar a este tipo de concursos, lo hacemos mucho con las películas: ¿cuáles les parece que son las doce páginas más bellas del mundo? Yo pondría inmediatamente entre las páginas más bellas del mundo una página de la tercera Enéada de Plotino –los libros de Plotino estan agrupados en Enéadas-, una página sobre la contemplación. He aquí exactamente lo que nos dice Plotino: «Toda cosa se regocija de sí misma, y se regocija de sí misma porque contempla lo otro». Ven ustedes, no es porque se regocija de sí misma, se regocija porque contempla lo otro. Toda cosa es una contemplación, y es eso lo que hace a su alegría, es decir que la alegría es la contemplación llena. Se regocija de sí misma a medida que su contemplación se llena. Y es claro que no es ella la que se contempla, sino que contemplando la otra cosa, ella se llena de sí misma. La cosa se llena de sí misma contemplando la otra cosa.

Y él dice que no solamente los animales, que no solamente las almas, sino que ustedes y yo somos también contemplaciones llenas de sí misma. Somos pequeñas alegrías , pero no lo sabemos. Sientan que estas son las palabras de salvación de la filosofía, es la profesión de fe del filósofo. Y esto no quiere decir: «Estoy contento». ¡Qué estupideces se nos han dicho sobre el optimismo de Leibniz! ¡No quiere decir que todo anda bien! Cuando alguien les dice, como Plotino, que sean alegrías, eso no quiere decir: «Vamos, muchachos, está todo bien». Sean alegrías, contémplense y llénense de aquello que contemplan. Y él dice que no solo usted y yo, que no solo vuestras almas son contemplaciones, sino también los animales y las plantas, y las propias rocas son contemplaciones. Hay un self-enjoyment de la roca. Es un texto de tal belleza... Y termina espléndido: «Y se me dirá que yo disfruto diciendo todo esto, pero quizas los disfrutes mismos son contemplaciones». Es un texto espléndido, véanlo.

¡Qué quiere decir? Se ve muy bien en el sistema neoplatónico: cada ser, a su nivel, se vuelve hacia aquello de lo que procede. Eso es la contemplación. La contemplación es la conversión de un alma o de una cosa hacia aquello de lo que procede. Volviéndose hacia aquello de lo que procede, el alma contempla, y contemplando se llena. Pero no se llena de lo otro, de aquello de lo que procede, o de la imagen de lo otro de lo que procede, sin llenarse de sí. Deviene alegría de sí misma volviéndose hacia aquello de lo que procede. El self-enjoyment, la alegría de sí, es el correlato de la contemplación de los principios. Esto es una gran idea neoplatónica.
Imaginen un empirista, uno que ha leído la Biblia, es decir un inglés, que lee este texto y ve que Plotino dice que incluso los animales, incluso las plantas, incluso las rocas son contemplaciones. Dirá: «¡Lo sabía, lo sabía!». ¿Y no es lo que la Biblia nos dice cuando leemos que el lirio y las flores cantan la gloria de Dios? ¿Qué puede querer decir esto? ¿Es una fórmula poética? ¡Pero no! Cada cosa es una contemplación de aquello de lo que procede.
Ahora estamos sobre el terreno empírico. No cambia nada, pero estamos en mejores condiciones de comprender lo que quiere decir Plotino. ¿Qué quiere decir que cada cosa contempla aquello de lo que procede? Y bien sí, es preciso que imaginen que la roca contempla... ¡Mierda!, me van a faltar ejemplos, esto no va a ser convincente. La roca contempla el silicio, seguramente el carbono, el x, y, z de los cuales procede. El trigo canta la gloria de los cielos. Esto quiere decir que el trigo es la contemplación de los elementos de los cuales procede y que toma de la tierra. Toma de la tierra siguiendo su propia forma y siguiendo las exigencias de su forma, es decir siguiendo su feeling. Las exigencias de su forma son el feeling. Es por eso que van a caer en un vitalismo empirista, en un vitalismo que es una maravilla del mundo. Un cuerpo viviente, un cuerpo orgánico, contempla el carbono, el nitrógeno, el agua, las sales de la que procede. Traduzcamos en términos que les son conocidos: cada cosa es contemplación de sus propios requisitos. En lugar de invocar los grandes principios neoplatónicos, invocamos las condiciones de existencia: cada cosa es contemplación inconsciente de sus propias condiciones de existencia, es decir de sus requisitos (…)

Al menos, comprendan qué quiere decir contemplar. Whitehead tiene razón cuando renuncia a «contemplar». «Contemplar» ya existía plenamente en un gran autor inglés predecesor de Whitehead, Butler. En un libro muy, muy genial que se llama La vida y el hábito, Butler explicaba que todos los vivientes son hábitos, habitus –ahí también está lleno de conceptos filosóficos-, y que el habitus era contemplación. Y afirmaba, en muy bellas páginas, que el trigo era contemplación de sus propios elementos, elementos de los cuales surgía, y que por eso era habitus. Y era incluso-dice Butler- «pleno de una alegre e ingenua confianza en sí mismo». Sienten hasta qué punto todo esto es inglés. En Lawrence, en las grandes páginas sobre la naturaleza, encontrarán cosas parecidas. Si ustedes creen que es amaneramiento, se pierden todo. Me parece que es uno de los pensamientos más potentes de una especie de panteísmo. Es sorprendente esta concepción de la naturaleza. No se hacen los diotas, viven la naturaleza así, como organismos que se llenan de sí mismos. ¿Contemplando? ¡No! Isabelle lo había dicho la última vez, Whitehead no emplea la palabra, «contemplar», utiliza «afrontar». Es un pequeño matiz para suprimir el aspecto pasivo. Él quiere decir que hay prehensión de los requisitos. El sujeto prehende de sus propios requisitos. M{as que contemplarlos, los afronta. Y en efecto, no se trata de una contemplación pura, no es una contemplación abstracta, entonces Whitehead tiene miedo de la palabra «contemplar». Yo prefiero, al contrario, la palabra «contemplar», poco importa el contrasentido que arriesga; es más arriesgada porque está más cargada.

Pero ¿por qué no es una contemplación pasiva? Porque, estrictamente hablando, se trata de una contracción –y este es el nombre que podría encontrársele, el nombre de una operación activa-. De hecho, es una contracción. Todo se vuelve claro. Si digo que un organismo contrae los elementos de los que tiene necesidad, si digo que vuestro organismo es una contracción de agua, oxígeno, carbono, sal, etc., me parece que todo esto se vuelve extremadamente claro. Si digo que la roca es una contracción del silicio y de no sé que otra cosa, todo esto se vuelve extremadamente claro. Toda prehensión prehende sus datos, prehende sus data, es decir sus prehensiones pasadas. En efecto, el silicio mismo es prehensión, son prehensiones supuestas por lo viviente. La prehensión nunca prehende otra cosa que prehensiones. Yo diría que el nitrógeno, el carbono, el oxígeno, son los materiales públicos [publics] de lo viviente. Así pues, prehender es contraer prehensiones pasadas, contraer data. Y contrayendo los data me lleno de la alegría de ser yo mismo.


(traducción Editorial Cactus)


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Imagen-percepción / imagen-acción / imagen-afección





¿Qué es lo que puede llegar sobre ese plano de inmanencia? No es otra cosa que el conjunto de las imágenes-movimiento en interacciones. Plano de inmanencia o pantalla. Como decía alguien, espiritualmente es la pantalla total. Eso no los hace reír. Las chicas saben lo que es la pantalla total, pero los muchachos… ¿qué puede pasar? vuelvo aquí sobre Bergson, pero de cierta manera eso ya estaba en Bergson, capítulo I de Materia y Memoria. Bergson no emplea el término de plano de inmanencia, no emplea la palabra, pero poco importa. Sobre ese plano de inmanencia, debemos constatar que hay ciertas imágenes particulares. Atención, cuando se hace filosofía uno no tiene el derecho de cambiar las condiciones de un problema. El nos dice: de acuerdo, sobre ese plano de inmanencia hay ciertas imágenes particulares. Bueno. Hay una cosa en la que no tiene derecho, ha supuesto que hay imágenes particulares, el no tendría derecho de definirlas en términos distintos a los que implican el plano de inmanencia. Ahora bien, el plano de inmanencia implica únicamente: imagen, acción, reacción. Eso forma un conjunto puesto que las acciones y las reacciones no se distinguen de las imágenes. Las imágenes-movimiento son el conjunto de las acciones y las reacciones que ejercen las unas sobre las otras. Es por eso que ellas varían continuamente. Entonces si digo que hay imágenes privilegiadas, particulares, no tengo derecho a decir de golpe que ellas tienen un alma, que tienen una conciencia. Yo no se lo que es la conciencia, mi plano de inmanencia no implica la conciencia. ¿Cómo voy a definirlas? Bergson las define de una manera sorprendente. Nos dice que son imágenes que se presentan únicamente entre las acciones que ellas sufren –por parte de otras imágenes-. Yo, imagen, yo recibo las acciones, de otras imágenes, y tengo las reacciones sobre otras imágenes. Acción-reacción: imagen-movimiento. Imagen-movimiento, eso quiere decir conjuntos de acciones y reacciones. Y bien, hay imágenes muy raras porque, entre la acción que sufren, que reciben, y la reacción que ejecutan, ¿qué hay? Justamente no hay nada. Es decir hay un intervalo. ¡Hay un intervalo!

En el caso de las otras imágenes ustedes tienen, al contrario, -he aquí mi imagen- que ella recibe una acción venida de otra imagen, y ella reacciona. Una hoja de árbol, el viento, el viento es una imagen, el viento, la hoja de árbol, la hoja del árbol cae, arrancada por el viento. O bien, si ella se sostiene es en función de otra imagen, su pedúnculo, y ella se agita. La reacción se encadena con la acción. Hay ahí imágenes muy especiales. Supongan que hay imágenes muy especiales, reciben las acciones y la reacción es retardada. Ustedes ven que no introduzco nada nuevo, únicamente introduzco, y mi plano de inmanencia me lo permite… y yo digo que es curioso, hay intervalos, yo introduzco un intervalo, es decir, literalmente nada, entre una acción y una reacción. Hay intervalos, hay ciertas imágenes tales que cuando reciben una acción, ellas no reaccionan enseguida. Necesitan esperar. He aquí un nuevo concepto: intervalo. El plano de inmanencia no comprende solamente las imágenes en acciones y reacciones constantes y perpetuas, comprende también intervalos entre las acciones y las reacciones.

Pongo todas mis pequeñas imágenes, mis infinidades de imágenes. Y después mis imágenes particulares, para simplificar, meto dos. Tengo el derecho, una vez más, de tenerlas puestas sobre mi plano de inmanencia, puesto que, nada, yo no introduzco más que un desvío entre una acción y una reacción. Si se me pregunta ¿de dónde viene esa desviación? No se, de eso no se nada, por el momento no pensemos en eso. Aceptenme esa desviación puesto yo no me doy nada distinto a la acción y la reacción, no he introducido nada fácil. Muy importante, la ley de la filosofía y de los conceptos es evitar cualquier operación de prestidigit ación donde se hile bajo algo que uno no tendría el derecho de darse. Solo he introducido una desviación, simplemente, una vez más, ¿qué es lo que ese desvío introduce de nuevo?


Según Bergson introduce tres cosas nuevas. Primera cosa nueva: mi plano no cambia, simplemente comprende esas imágenes particulares, sigue siendo el plano de inmanencia de todas las imágenes posibles, pero entre todas las imágenes posibles, son posibles tales imágenes. Si son posibles son reales, en función del ser originario. ¿Qué pasa? ¿en qué sentido constituirán imágenes privilegiadas? Es que, sin duda, todas las otras imágenes continúan variando las unas en función d e las otras, sobre todas sus caras y en todas sus partes, eso continúa, no desaparece, continúa, el mundo continúa. Pero, al mismo tiempo, algo va a llegar al plano de inmanencia. Al mismo tiempo eso no suprime nada de lo que acabo de decir, el plano de inmanencia continúa igual, pero algo más se le une. La primera cosa que se le unirá, todas las otras imágenes continúan variando las unas por las otras, las unas en función de las otras, pero también, al mismo tiempo, ellas se organizan de manera que todas varían, o al menos una parte de ellas –hay que precisar lo que quiere decir “una parte de el las”- una parte de ellas se pondrán a variar en función de la imagen privilegiada. En otros términos, un segundo sistema se une, no anula, pero se une al primer sistema. De una parte las imágenes continúan variando las unas respecto a las otras en todas sus caras y en todas sus partes, pero de otra parte, al mismo tiempo, un cierto número de esas imágenes se ponen a variar respecto de la imagen privilegiada y en función de la imagen p rivilegiada. ¿Cuáles imágenes? Digo que ciertas imágenes se ponen a variar. En efecto, bastará que la imagen privilegiada se desplace, para que cierto número de imágenes varíen en función de ese desplazamiento. He aquí que las imágenes ya no pertenecen so lamente a un sistema en el que ellas varían las unas respecto de las otras, pertenecen a otro sistema en el que ellas varían respecto de una imagen privilegiada definida por el intervalo, es decir que constituye un centro. Centro en función del cual las imágenes que actúan sobre esta imagen privilegiada, varían. Todas las imágenes que actúan sobre e sta imagen privilegiada variarán en función de esta imagen privilegiada que, entonces, es erigida como centro. ¿Centro de qué? Centro de percepción.

Esto no anul a el primer sistema de variación universal. Añade al sistema de variación universal otro sistema en el que ellas varían, en función del centro. Este centro es definido únicamente como el intervalo entre acción y reacción, por eso Bergson podrá llamarlo centro de indeterminación. Es un centro de indeterminación pues se define únicamente por esto: la reacción no se encadena inmediatamente con la acción sufrida. Desde que usted tiene un tal centro de indeterminación, el mundo de las imágenes, o un cierto número de imágenes se organizan mostrando ciertas caras hacía el centro privilegiado. El centro privilegiado será llamado: percibir, percibe. Y en efecto, que perciba, ¿qué tiene de extraordinario? ¿Qué quiere decir que hay intervalo entre la acción y la reacción, que hay intervalo entre la acción sufrida y la reacción ejecutada? Quiere decir que esta imagen es constituida de manera muy especial. Ella ha condenado algunas de sus partes. Algunas partes de esta imagen especial han adquirido una inmovilidad relativa. Todo pasa como si ciertas partes de esta imagen privilegiada hubiesen adquirido una inmovilidad relativa. Y al mismo tiempo, otras partes de la imagen privilegiada han adquirido una fuerza activa desarrollada, una posibilidad de movimiento desarrollada. Es una especie de compensación. En lugar de tener acción-reacción, tienen las acciones recibidas que son captadas por las partes de la imagen que han adquirido una inmovilidad relativa, las reacciones ejecutadas son ejecutadas por las partes de la imagen que han adquirido grados de libertad o de potencia particulares. Eso está comprendido en el intervalo, es el efecto inmediato del intervalo. Si ustedes se dan un intervalo entre acción y reacción, ustedes ya no tienen encadenamiento directo de la acción sufrida y de la reacción ejecutada, es decir que la acción sufrida será recogida sobre ciertas caras de la imagen privilegiada, y estas caras son condenadas a una inmovilidad relativa para recibir la acción, para recibir la excitación, y la reacción ejecutada que se hace esperar, la reacción retardada, estará asegurada por otras partes de la imagen, que ellas, de golpe, disponen de grados de libertad superiores. Todo eso es el fenómeno del desvío. ¿Qué tengo, entonces? Si me doy esas imágenes privilegiadas definidas por el desvío entre la acción y la reacción, tengo ya dos efectos. Primer efecto: las imágenes que actúan sobre esta imagen privilegiada se curvan, de alguna manera, es decir se ponen a variar en función de la imagen privilegiada. Se dirá que la imagen privilegiada percibe. Hay imágenes-percepción. Las imágenes-percepción, son las imágenes, en tanto que ellas no varían ya las unas en función de de las otras sobre todas sus caras y en función de sus partes, las imágenes-percepción serán las imágenes en tanto que ellas varían respecto a una imagen privilegiada, es decir respecto a un centro de indeterminación. He aquí que sobre mi plano de inmanencia, dispongo de imágenes-percepción. La imagen-movimiento ha devenido imagen-percepción respecto al centro de indeterminación. ¿Qué implica eso? Una vez más, el centro de indeterminación está constituido de tal suerte que algunas de sus partes han adquirido una inmovilidad relativa, lo que se llamaría en nuestro lenguaje: órgano de los sentidos. Es por esas partes inmovilizadas relativamente, que la imagen privilegiada percibirá las excitaciones…


Si tomo otro centro, se hará la misma operación. No salgo del plano de inmanencia. Todo eso se hace sobre el plano de inmanencia. No tengo simplemente un mundo de imágenes-movimiento en variación perpetua, en variación universal, tengo imágenes-percepciones alrededor de centros de indeterminación, en variación respecto al centro de indeterminación.
Segundo punto: ya casi lo he dicho. La imagen privilegiada ha condenado algunas de sus partes a la inmovilidad para, precisamente, transformar las imágenes-movimiento en imágenes-percepción. Eso no impide que las imágenes-movimiento continúen su asunto. Simplemente al sistema a-centrado del plano de inmanencia se le añade un sistema centrado. No lo ha suprimido. Vuelvo a mi asunto del intervalo. Entonces las partes inmovilizadas, reciben la excitación recibida, y la imagen privilegiada no reacciona enseguida: intervalo. Y es en ese momento que Bergson se vuelve genial, ese intervalo es el cerebro. El cerebro es, simplemente, un intervalo entre la acción sufrida y la reacción ejecutada. No es difícil. Es la materia del cerebro, es la materia-intervalo.

¿Qué quiere decir eso? Eso quiere decir que cuando tenemos un cerebro, en lugar de recibir una excitación que se encadenará con la reacción, hay un intervalo, hay un corte. ¿Cómo se hace este corte? Porque el cerebro como materia, como materia extremadamente compleja, asegurará una especie de dispersión de la excitación recibida, el cerebro será un analizador. El va, con una excitación, el va a traducirla en micro-excitación y entonces tengo el tiempo. Gano tiempo. Entonces eso puede justificarse materialmente, pero ustedes lo han dicho cuando ustedes dicen que el cerebro es un intervalo. El cerebro no es otra cosa que el intervalo entre las acciones que ustedes sufren y las reacciones que ustedes van a ejecutar. En otros términos, ese intervalo, y la inmovilización de las partes receptivas, ¿Qué les permite? Ganar tiempo. Pero ¿para qué? para organizar una reacción que, por naturaleza, será imprevisible. Ustedes ganan tiempo, ustedes pueden entonces reaccionar de una manera que se llamaría inteligente, pero ¿eso es lo que cuenta? ¿qué es una reacción inteligente? Una reacción inteligente es una reacción que se ha tomado un tiempo, cuando usted no estaba forzado a encadenar las reacciones a la acción sufrida. Usted ha tenido el tiempo, el cerebro ha asegurado la división de la excitación recibida en micro-excitaciones y entonces usted puede hacer una integración de las micro-excitaciones, usted puede integrarlas en un comportamiento inesperado, imprevisible, que intercepta, que interceptará para la excitación recibida, o que responderá a la excitación recibida o que va a responder a la excitación recibida, en lugar de encadenarse con ella. Solo se necesita ese pequeño fenómeno del desvío cerebral. Entonces yo diría: en lugar de que la reacción se encadene a la acción sufrida, la reacción innova respecto a la acción sufrida, es ella la que devendrá una verdadera acción. Y yo diría que esas imágenes privilegiadas, actúan. No se contentan con reaccionar a las excitaciones sufridas, ellas actúan, es decir que la excitación sufrida ha devenido excitación percibida, ellas podrán responder a la excitación percibida, por una conducta llamada adaptada. En otros términos tenía todo hace un momento, en función del centro de indeterminación de las imágenes-percepción, tengo ahora las imágenes-acción. Sobre mi plano, resumo, he aquí mis imágenes privilegiadas, tomo dos. Yo diría que la incursión de otras imágenes alrededor del centro de indeterminación de la imagen privilegiada constituirá las imágenes-percepción sobre el plano de inmanencia. Segundo aspecto: la acción sufrida que es retenida por la parte inmovilizada, es decir el órgano de los sentidos, permitirá, gracias a ella, una respuesta consistente en una acción nueva, en respuesta adaptada, y aquí tenemos una imagen-acción, allá una imagen-percepción. Un último esfuerzo, pues todavía hay algo más que pasa: todo reposa sobre el intervalo. Ahí tienen ustedes un primer término del intervalo: dos excitaciones son bloqueadas sobre las superficies de la imagen relativamente inmovilizada, una acción adaptada nueva sale gracias al desvío. Pero entre las dos ¿Qué puede pasar? ¿qué se desliza entre las dos, qué viene a insertarse entre estos dos polos: La excitación recibida y la acción que servirá de respuesta? ¿Lo que se desliza, lo que se introduce, lo es, en qué caso? Por ejemplo cuando la excitación penetra. Ahí tienen ustedes: órgano de recepción de la imagen privilegiada, tienen: órgano motor de la imagen privilegiada. ¿Qué se desliza entre la percepción y la acción? En la excitación, sucede que la excitación penetra la imagen privilegiada, pasa adentro. Se inserta entre la superficie de recepción y las superficies de acción o de reacción. Lo que pasa, eso que penetra en la imagen privilegiada, es lo que ella llamaría, si supiese hablar, ella llamaría una afección. Eso es lo que viene a introducirse en el desvío: una afección. Y eso no es ya un yo percibo, ya no es un yo hago, o más bien x, centro de indeterminación, y no es un “x hace”, es “yo siento”, “x siente”. ¿Qué siente? Siente algo en él. Se capta del adentro. ¿Qué es lo que él se capta del adentro? se capta del adentro como penetrado por tal excitación que desde entonces, cuando ha penetrado en el centro de indeterminación, en la imagen privilegiada, se llamará una afección. Se siente del adentro. Y es ese sentir interior lo que se llama una afección.

Bueno, resumo todo. He partido de un plano de inmanencia definido por la imagen-movimiento o por el conjunto infinito de las imágenes-movimiento. Eso subsiste, no se suprime. Pero en el plano de inmanencia de las imágenes-movimiento se forman o están dados, poco importa, centros de indeterminación, únicamente definidos por desvíos entre acción y reacción. Si ustedes se dan tales centros de indeterminación definidos por los desvíos acción-reacción, las imágenes-movimiento del plano de inmanencia dan lugar a tres tipos de imágenes y solamente a tres. Estamos seguros, ya hemos hecho todo, puesto que se da el desvío, se da un lado del desvío y el otro lado del desvío y el “entre los dos”. Entonces estamos seguros que está completo, a menos que alguno de ustedes tenga de golpe una idea formidable, y que proponga una cuarta. Pero no veo como, un desvío tiene dos límites y una nada entre los dos. Y eso que se inserta entre los dos, en la nada, es la imagen-afección: me conozco del adentro. Centro de indeterminación, puedo decir: percibo el mundo, puedo decir: actúo sobre el mundo, puedo decir: experimento y siento. Imagen-percepción, imagen-acción e imagen-afección.


Clase de Deleuze 1983. Imagen- tiempo. Imagen-Movimiento


(Traducción: Ernesto Hernández B.)


Fotos: Pelicula "Film", Samuel Beckett.

Nietzsche y Spinoza


Clase de Deleuze

¿Qué significa un estado de vida? Un estado de vida, siempre es relativo. Quiero decir un estado de vida siempre es un paso, de hecho no hay estado de vida, hay pasos de un estado a otro. Los pasos de un estado a otro son pasos de estado, y pueden hacerse en dos sentidos: paso a un estado que envuelve una más grande potencia de vida, fuerza de vida, o paso a un estado que envuelve menos fuerza de vida. Cualquier paso en el sentido de aumento o disminución se llamara un afecto. Los afectos son pasos. El afecto que aumenta una fuerza de vida, Nietzsche habla frecuentemente de este, le da un nombre particular, lo llama ebriedad. La ebriedad, no es beber, no es la droga, si bien Nietzsche hace alusión a la bebida y la droga, algunas veces. ¿Eso produce tales aumentos o no? ¿Esos aumentos se pagan con una considerable disminución? etc.... todos esos problemas, es necesario, habría que verlos en cada caso. Pero él llamará ebriedad a cualquier intensificación, cualquier proceso de intensificación que aumente la potencia de vida. Más mi potencia de vida, ven entonces ustedes, yo elijo por mi, yo, todo depende de cada uno, lo importante es que uno decide, algo así como: vale más que una potencia de vida aumente más bien a que ella no disminuya

Hombre, hay gente que no sabe ver, si, son los mismos en los cuales la potencia de vida disminuye constantemente, decrece... mientras más aumenta mi potencia de vida, más apto soy para percibir y percibir más cosas. ¿Quién ha dicho eso? ¡Spinoza! Spinoza lo dice permanentemente, y, es sobre este punto que Nietzsche dirá: no tengo más que un predecesor, es Spinoza.

Percibir lo que no tiene forma, ah, hombre, eso comienza a ser interesante, es más difícil. ¿Qué es lo que no tiene forma? Por ejemplo, es lo que está entre dos cosas, percibir entre las cosas

¿Qué es ética? Eso quiere decir, y Spinoza ha definido siempre así a la ética, ética quiere decir: que cada uno de nosotros, hasta donde le es posible hacerlo, haga que su potencia de existir aumente al máximo, y al mismo tiempo que cada uno de nosotros, tanto como lo sea en él, es decir tanto como le sea posible, en virtud de las circunstancias objetivas, pero quiero decir esto también para un moribundo... vale para un enfermo, vale para, que cada uno de nosotros, tanto como este en él, se esfuerce en devenir apto para percibir más cosas. Yo diría, eso, es el dominio de la potencia.

PRODUCCIÓN BORNORONI de Carlos Bergliaffa y Sebastián Puente

PRODUCCIÓN BORNORONI de Carlos Bergliaffa y Sebastián Puente

Relato degenerado del encuentro con un loco

Nuevo libro editado por la "Editorial Cactus"


Carlos Bergliaffa, pasante psicoanalista, conoció a Lucrecio Roberto Bornoroni, esquizofrénico paranoide, en una clínica psiquiátrica de Córdoba en 1993. Doctor, ayúdeme a construirme un motor, le dijo Roberto a Carlos la primera vez que se le acercó. Y hasta allí llegaron las etiquetas y los roles, que comienzan a diluirse en las convergencias, en la multiplicación y extensión de los delirios, que quedan rezagados por la velocidad del movimiento pero intentan a veces volver travestidos a tomar lo que se les escapa.

Carlos Bergliaffa, psicoanalista, conoció a Sebastián Puente, editor y sociólogo, a través de Cactus en el 2006. Editor, ayúdeme a construirme un libro, no fue exactamente lo que le dijo Carlos a Cactus, pero estuvo cerca, la primera vez que se le acercó. Y hasta allí llegaron las etiquetas y los roles que comienzan a diluirse en las convergencias, en la multiplicación y extensión de los delirios en una situación en la que ya no puede decirse quién habla, quién narra, quién escribe, quién edita.

Producción Bornoroni es el relato degenerado del encuentro entre Carlos Bergliaffa y Lucrecio Roberto Bornoroni. Es por necesidad un relato degenerado. La novela, el caso clínico, el manual técnico, el policial, el diario, el relato histórico y la denuncia, se alternan, mixturan y yuxtaponen para dar cuenta de la intensidad de esa experiencia y fabricar un testimonio en condiciones en que este no puede ser un mero acto de transmisión.

Presentación



[Etimología de músico]
Occursus significa encuentro, y también ir al encuentro. Aparece en el lugar de inventio, pero en el sentido pre-moderno de la palabra, que no tiene nada que ver con el de creación sino justamente con el de encuentro, hallazgo, investigación: in venire, ir al encuentro, al occursus. El occursus es el fin de la inventio. En la teoría musical medieval el occursus es una de las tres partes constitutivas de la música polifónica: las voces corren dispares pero se encuentran en el occursus, deben hacerlo.

Disparidad
Llega un mail desde Córdoba. Un tipo con el que no tenemos mucho que ver tiene un escrito sobre una experiencia de la que no tenemos mucha noticia, en un paraje bastante desconocido para nosotros, involucrando una actividad que ni siquiera conocemos por los libros. Sin práctica ni noción común. Le habían gustado unos prólogos nuestros y quiere ver qué podemos hacer con su escrito.
Llega un mail desde Córdoba, como antes llegó un libro desde Buenos Aires. Un afuera relativo. Alguien reclama un conector. Son dos órdenes en estado de disparidad.

Tensión
Como se estila en este tipo de aproximaciones, se comienza por un café. La actual teoría de la información nos anoticia que entre dos reales dispares sólo puede existir una cosa: tensión. Esto tiene un lado subjetivo, que queda en el anecdotario, pero que envuelve una dimensión muy viva del occursus: ¿cómo se encuentran dos cuerpos? Alguien dice –en contra del decir común– que los occursus de frente son los peores. El lado objetivo es aquel por el que la tensión puede alumbrar su problemática inherente y asumir toda su positividad.

Signos
¿Cómo se encuentran dos cuerpos? Como pueden. Hasta los occursus más «puros» y «naturales» son un campo de batalla. Boca contra teta (pero si compone es una fiesta). Cuando no conozco nada del cuerpo que se me enfrenta, genero signos sobre él. Menos lo conozco, más lo lleno de signos. Y viceversa. Es una continua especulación. ¿Qué me habrá querido decir?, ¿cuál será su intención?, ¿qué es lo que aún no me ha dicho? Cada signo reclama otro signo, y la sociedad es una inmensa fábrica. En el extremo de la sutileza invocamos un inexpresado como signo de los signos. Oscuridad total.

Relaciones diferenciales
Estos signos parecen muy variables, pero en el fondo responden a coordenadas muy precisas y obvias de tan difundidas, a un mismo orden de realidad, el de una profunda pobreza del ser. Y ahí se sabe muy bien qué papel es de cada quién, hasta donde se puede llegar, cada loco con su tema. Por el contrario, cuando una intensidad se filtra y desgrana una partícula-nómada, o al menos transeúnte, los signos se ven desbordados, ya no somos variables especificables, x e y. Lo que se espera de cada quien, y lo que uno mismo espera de sí, no ocurren. Nos sorprendemos en algo de los que no nos creíamos capaces. Hay una clave de selección de los occursus en las relaciones diferenciales.

Despeje
Y aquí los papeles estaban desboradados. ¿Qué hubiera hecho un psicólogo con un loco?, ¿qué hubiera hecho un loco con un psicólogo?, ¿qué hubiera hecho un editor con un libro?, ¿un libro con un editor? Nadie sabía de antemano qué hacer. En este caso, por suerte, contábamos con un elemento muy preciado para el occursus, una materia que percibíamos como no formada pero expresiva, viva, hablante, un material de trabajo. Contábamos con el relato de una experiencia. Pero como en todo, los signos se mezclan «espontáneamente» con el hecho, lo «informan». Había que despejar ese fárrago. Buscar el hecho –del occursus– tras el signo.

Materia
¿Qué se puede hacer con una materia? Desde siempre se pueden hacer varias cosas. Hay una cosa bastante clásica, pero no por ella menos difundida. Una materia se puede moldear o modelar en relación a una forma, se le puede imponer consistencia y estabilidad mediante una idea previa o armada sobre la marcha, pero siempre en una operación donde lo que importa está al inicio y al final. Tenemos esto, llevémoslo a aquello. En el caso de Producción Bornoroni, fruto de nuestros límites comunes, no teníamos ni un «esto» ni un «aquello». Pero teníamos materia y buscábamos una técnica a la que someternos.

Medio
Se trataba de inscribir una nueva escritura tras varias escrituras que ya se hallaban entremezcladas. Pero no como quien hace adquirir forma a una materia, sino más bien como quien la modula. Lo importante entonces ya no es lo que «tenemos» al principio y al final, sino lo que está en el medio. Pero lo que está en el medio no lo está por cronología, sino por un modo de habitar las cosas. El medio es el lugar por el que las cosas toman velocidad. ¿Pero entonces qué es modular una materia de escritura?

Diagrama/Enunciado
Hay una operación previa y simultánea al acto de escribir. Borrar. Y cuando no nos damos cuenta a tiempo, remover. Hay que remover lo que dijimos y diremos «espontáneamente», en forma y contenido. Hay formas de expresión y de contenido que se nos filtran continuamente: signos que nos dicen la experiencia. Una pregunta clave de los occursus: ¿cómo crear un enunciado de la experiencia? Pero aquí la partícula de guarda toda su carga posesiva, debe ser verdaderamente de la experiencia.

Velocidades
Si con frecuencia la letra mata al espíritu, ¿cómo hacer para que lo enunciado sea de la experiencia? Hay en esta historia un tema de velocidades y lentitudes, en contenido y expresión. Pero para que esto funcione se necesita un monstruo, o varios, una mano-escritora que se vuelva loca, y una significación común que surgirá cuando una operación de individuación (nombre técnico del monstruo) descubra la dimensión según la cual los reales dispares pueden componerse y entrar en resonancia interna.
Amistad

Esta escritura pone en juego al lado de cuestiones técnicas, todo un ramillete de afectos, tanto pasiones como acciones. Y no es sólo lo que va quedando plasmado en papel, sino lo que va escribiéndose también de otras maneras, ya que los occursus tienen muchas y variadas dimensiones. Hay una dimensión amistosa que puede ser pensada como ingrediente necesario de los occursus. Y ya no es tanto una amistad entre personas, o más bien no es sólo entre personas. El occursus se hace más rico entre amigos.

Intensidad
Partimos de una disparidad, y dijimos que sin ella no hay occursus. Pues, cualquier físico lo sabe, porque existe disparidad existe energía creadora. La problemática que le era inherente halló aquí una resolución. La escritura-libro que presentamos con Producción Bornoroni es una individuación que resuelve una disparidad, pero no para eliminarla sino para llevarla a un nuevo nivel o fase. Pues la vida es tensión (tragedia afirmativa, no dialéctica) y la muerte es su eliminación. Esta es toda la apuesta que nos lleva y que funda esta serie, mantener intensa una experiencia.

Foto 1: Los autores de Producción Bornoroni, Sebastián Puente y Carlos Bergliaffa, en la presentación rosarina.

Foto 2: de Manuloop. Ver http://www.fotolog.com/manuloop

http://www.editorialcactus.com.ar/

Micropolítica

Micropolítica

Entrevista a Suely Rolnik


Buenos Aires, enero 2006 - Por Colectivo Situaciones

(Fragmentos)


Suely Rolnik: (...) En la ciudad que vivimos, con el desarrollo de las tecnologías de la comunicación a distancia y la urbanización, cada uno de nosotros es atravesado por una infinidad de fuerzas muy variables: esto hace entrar en crisis a la subjetividad mucho más frecuentemente porque las referencias se vuelven precarias y volátiles. Uno se ve así fragilizado. Y esa fragilidad por sí misma no tiene nada de malo; por el contrario: es el corazón mismo de la creación de realidad subjetiva y objetiva. Es cuando te sentís frágil y cuando tus referencias no hacen sentido alguno que te ves forzado a crear. Como dice Deleuze: uno no crea porque es lindo o porque quiere ser famoso, sino porque está forzado, porque no tiene otra solución que hacerlo. Se trata de crear sentido para lo que ya está en tu cuerpo y que no coincide con las referencias existentes, de recrear tus relaciones con el entorno, tu modo de ser. Esta fragilidad, que es tan importante política y éticamente, es la verdadera salud: hacerse cargo de esta fragilidad en vez de huir de ella. Sin embargo, esta fragilidad es muy mal vista por una tradición muy antigua –el régimen identitario– que organiza la subjetividad a partir de una imagen estable de sí misma, como si fuese una unidad cerrada. Entonces, esa fragilidad es vivida como una especie de colapso de uno mismo. Toda la subjetividad moderna, comenzando en el cartesianismo, se construyó en base a recusar esta fragilidad. En la estructura psíquica que heredamos de varias generaciones, la fragilidad no tiene lugar, lo que tu cuerpo vibrátil –como yo le llamo – capta del entorno queda recortado, porque tenés que estar siempre muy bien, estable, funcionando.

Colectivo Situaciones: Entonces, ¿qué dirías del modo de producción de subjetividades en la época del neoliberalismo?

Suely Rolnik: Como todos sabemos, el neoliberalismo ha sido una respuesta a los movimientos poderosísimos de los años 60 y 70 (mi generación) en todo el mundo. Nosotros no teníamos idea del tamaño del agujero que estábamos haciendo, de la crisis que estábamos provocando. Es cierto que nosotros queríamos hacer la revolución total, pero no teníamos idea del poder de crisis que tenía todo eso. El neoliberalismo es la solución del capitalismo, la respuesta a una crisis que ha sido cultural, subjetiva, social, política y económica. La respuesta a la crisis que el capitalismo encontró fue instrumentalizar exactamente lo que había sido inventado por esos movimientos: la política de subjetivación y, al mismo tiempo, las formas culturales y de resistencia que habían sido creadas por esa generación. Tenemos que ver un poco la historia. Yo hablé del sujeto moderno que se constituye en el siglo XVIII. A fines del siglo XIX empieza a entrar en crisis esta política de subjetivación identitaria, por todas las razones que ya mencioné. Pero una razón especial son las mujeres: cuando entran en el mercado de trabajo, en la vida pública, son las que viven más violentamente los cambios que están aconteciendo en el mundo a fines del siglo XIX. Es primero a las mujeres a quienes se les vuelve imposible tener una subjetividad que pueda organizarse según las representaciones de la percepción formal de la realidad. Lo que entra en crisis aquí es la facultad de la percepción, la cual nos permite aprehender el mundo en tanto formas para, en seguida, proyectar sobre ellas las representaciones de que disponemos, y así atribuirles sentido. Esta capacidad, que nos es más familiar, está asociada al tiempo, a la historia del sujeto y al lenguaje. Es en torno a ella que se yerguen las figuras del sujeto y el objeto, claramente delimitadas y manteniendo entre sí una relación de exterioridad. Esta capacidad, que según la neurociencia es lo propio de un nivel cortical de la sensibilidad es la que permite mantener un mapa de representaciones vigentes, de modo que nos podamos mover en un escenario conocido en el que las cosas permanecen en sus debidos lugares, y guarden una mínima estabilidad. Lo que las mujeres tienen necesidad de activar es lo que yo llamo el cuerpo vibrátil, que supone una capacidad totalmente diferente de nuestra subjetividad pero también más desconocida, debido a la represión histórica a que ha sido sometida.

Según las últimas investigaciones de la neurociencia, incluso, se trata de una capacidad subcortical presene en todos nuestros órganos de sentido y por lo tanto irreductible a la percepción. Esta segunda capacidad nos permite aprehender el mundo en su condición de campo de fuerzas vivas que nos afectan y se hacen presentes en nuestro cuerpo como sensaciones. El ejercicio de esta capacidad está desvinculado de la historia del sujeto y del lenguaje. Con ella, el otro es una presencia viva hecha de una multiplicidad plástica de fuerzas que pulsan en nuestra textura sensible, tornándose parte de nosotros mismos. Se disuelven así las figuras del sujeto y el objeto, y con ellas la separación del cuerpo respecto del mundo. Por ejemplo, si yo te miro sólo con mi capacidad de percepción lo que veo es una forma que rápidamente asocio con mis representaciones y así puedo ubicarte inmediatamente como: argentino, hijo de desaparecidos, militante de tal grupo, etc. En dos minutos ya estás ahí, fuera de mí. Pero si yo pongo en actividad esa capacidad otra de todos los órganos de sentido, del ojo, del tacto, del olfato, de la escucha, tu presencia viva como conjunto de fuerzas me afecta y pasas a ser una sensación en mi propia textura sensible, como si fueras parte de mi cuerpo. Pero esto no es una metáfora, es real. Todo el tiempo se acumulan sensaciones porque todo el tiempo estás vulnerable al entorno y llega un momento en que toda esa novedad ya no puede ser expresada a través de las representaciones. Esa es la paradoja que te fuerza a crear: uno se siente forzado a expresar lo que ya es una realidad sensible pero que no está todavía actualizada en la realidad concreta. Y esa es la cosa más importante del proceso de subjetivación porque es la dimensión donde el otro existe como presencia viva y real en tu cuerpo, obligando a replantear todo, todo el tiempo. Y no por una cuestión ideológica, sino por un proceso mucho más primitivo e incontrolable.

Colectivo Situaciones: El problema que tenemos es cómo las prácticas que se niegan a creer en la promesa consiguen mantenerse ligadas a la trama vibrátil que el neoliberalismo aliena a la vez que clona con su promoción de “pseudomundos”, para decirlo con tus palabras. ¿Cómo producir nuevos sentidos entre quienes no se identifican de manera activa o positiva con esa promesa, o que incluso la rechazan? En los hechos, lo que sucede, es que quienes con más fuerza persisten en el rechazo son quienes más sienten los efectos aniquiladores de la maquinaria. Si uno ve lo que sucede hoy con lo que fue el movimiento piquetero puede darse cuenta de cómo funciona este mecanismo: aún si buena parte de ellos está hoy con el gobierno, no puede decirse que estén mayoritariamente ilusionados con la imagen tradicional de una “inclusión efectiva”. Las estrategias de recuperación simbólica parecen funcionar en base a una aceptación de la degradación permanente de las vidas, en base a cierto cinismo en la gestión de estas existencias, de un cálculo corto que en la práctica desarticula vínculos transversales y vuelve a organizar un orden provisorio.

Suely Rolnik: Un ejemplo que me viene a la cabeza son los colectivos. Hay un detalle que me parece super importante de los colectivos: atravesar las barreras de clase. Pero no como en mi época, cuando se tenía pena de los pobres, sino por pena consigo mismo, porque no se soporta esta mierda: no es por el otro, es por uno mismo. No es porque “yo sé” que entonces voy a ayudar al otro pobre que no sabe nada. No es por culpa, sino porque yo no soporto vivir así. Entonces, lo primero es armar colectivos y así poder tener un trabajo de creación y reflexión. En segundo lugar, hacerlo a partir de una verdadera relación con la realidad, atravesando todas las barreras de clase. Este me parece que es un camino que te protege de esa patología que es estar alienado. Si me dices “no quiero estar enfermo psicológicamente”, yo te respondo que la patología es estar alienado porque es como si no estuvieras viviendo o como si estuvieras viviendo como un zombie, disociado de la realidad, cuando tu vida no produce nada. Eso es patológico. Hay mucha gente que no hace terapia nunca porque el movimiento los cura. Así yo concibo la clínica. Y así Guattari concebía la clínica: más que un depositario privado, es alguien que vive situaciones sociales deshaciendo lo que bloquea la posibilidad de estar ahí. Muchas veces el trabajo es conectar A con B, porque eso desbloquea y permite armar algo. Por eso yo me dedico completamente a trabajar con esta generación, a acompañarla y poder alimentarla con las cosas que yo pude acumular en ese sentido. En mi generación no encuentro eso: hablo con las paredes. Ni en psicoanálisis, ni en el arte y mucho menos con los militantes.

Colectivo Situaciones: En relación a esto, quisiéramos preguntarte sobre la relación entre “macro” y “micro” política. Desde el prólogo mismo del libro se enuncia la centralidad de este problema en relación a la experiencia brasileña de los últimos años y entre nosotros esta cuestión ha surgido con insistencia recientemente: ¿cómo percibís hoy esta cuestión?

Suely Rolnik: Primero, creo que es siempre importante aclarar que “macro” y “micro” no es lo grande y lo pequeño. Ni los grupos chicos o las parejas a diferencia del estado y la sociedad. Sino la distinción entre estar solo, sin problemas con la subjetividad, en un funcionamiento que sólo activa la relación con el otro como una proyección de mis representaciones, que lo categoriza, lo pone fuera de mí, y una subjetividad procesual que quiere la presencia del otro y se dibuja a partir de ahí. Lo micro sería lo procesual y lo macro sería ese régimen más identitario. En segundo lugar, el concepto de transversalidad, que yo no lo había pensado, pero puede ser súper útil nuevamente, porque se lo puede asociar con la idea de ser vulnerable al otro. Transversalidad sería esta presencia fuerte y variable de la alteridad en tu propio cuerpo, en tu propia subjetividad. Entonces, un grupo se aísla cuando crea una imagen macro, una imagen identitaria de sí mismo y hace sus cosas sólo hacia dentro. La transversalidad supone que el grupo siga siendo atravesado por todo lo que está a su alrededor y eso lo hace problematizarse y problematizar su modo de vida todo el tiempo. Entonces, creo que el problema no debería plantearse en términos de cómo juntar los microgrupos con la lucha más amplia, sino cómo mantener en las experiencias en general la presencia fuerte de la alteridad como condición misma de la experiencia. Otra cuestión es cómo se vinculan estas varias experiencias para pensar un modo de organización no partidaria ni estatal. Es importante que esta articulación mantenga un fuerte nivel de transversalidad porque si no rápidamente se vuelve a una identidad de partido, incluso si no lo llamamos partido y le decimos red.

Pintura: Francis Bacon

La verdad y los signos

La equivocación de la filosofía consiste en presuponer en nosotros una buena voluntad del pensar, un deseo, un amor natural de lo verdadero. Por eso la filosofía sólo llega a verdades abstractas que no comprometen a nadie y no trastornan nada.

Solo buscamos la verdad cuando estamos determinados a hacerlo en función de una situación concreta, cuando sufrimos una especie de violencia que nos empuja a esta búsqueda.

Sobre pocos temas ha insistido Proust tanto como éste: la verdad nunca es el producto de una buena voluntad previa, sino el resultado de una violencia en el pensamiento. Las significaciones explícitas y convencionales nunca son profundas; sólo es profundo el sentido tal como está envuelto, tal como esta implicado en un signo exterior.

En "Proust y los signos", Gilles Deleuze

Por una FILOSOFIA DE LA DIFERENCIA


Entrevista a Maurizio Lazzarato - 2004 - Revista Multitudes


Multitudes : en tus últimos dos libros, se trata bastante de Tarde. ¿Por qué volver a este autor de hace un siglo, y cuyas posiciones políticas no eran particularmente progresistas ?

Maurizio Lazzarato : Para mi se trata de trabajar sobre una serie de teorías y de autores de finales del siglo XIX e inicios del XX : Tarde, pero también Bergson, Nietzsche, el pragmatismo americano, Péguy. En realidad entre la comuna de París y la primera guerra mundial hay una renovación del pensamiento que corresponde al cierre del ciclo de las luchas del siglo XIX, del que la teoría marxiana es el momento teórico más significativo. El nacimiento de la filosofía de la diferencia, y la de, con Tarde, una teoría social de la multiplicidad.
Es solo alrededor de los movimientos del 68, que anuncian el fin de la guerra fría, que la filosofía de la diferencia contemporánea volverá a estos autores y a esta época, que fueron sepultados por la lógica de la guerra. Al interior de este periodo histórico, ¿por qué Tarde ? Porque el problemátiza el proceso de constitución de las cantidades sociales (los valores), a partir no de la lógica de la acumulación del capital, sino de la potencia de invención, según la dinámica del acontecimiento. Tenemos allí una novedad extraordinaria respecto al marxismo y a la economía política : la producción del valor económico no es el foco, de donde se engendran por emanación todos lo otros valores. El punto de vista metodológico de Tarde (deshacer las oposiciones dialécticas, para hacer emerger la potencia de invención y de repetición de la multiplicidad) está muy próximo al de Foucault
Para reconquistar el punto de vista de la acción de las multiplicidades, para deshacer y explicar lo global y la totalidad, es necesario elaborar una teoría de la singularidad, para mirar las relaciones sociales desde el punto de vista infinitesimal, para captar la acción en los detalles : una micro-sociología (Tarde) o una teoría de los micro-poderes (Foucault).

Multitudes : Parece que, en el cuadro de las “sociedades de control” que reposan sobre el tipo de mecanismos que tu describes, ya no se puede hablar del valor y del trabajo en los mismos términos en que lo hacia Marx.

Maurizio Lazzarato : es evidente, hoy en día, que hablar de “la producción” a partir únicamente del trabajo tal como lo entiende Marx (tanto en El Capital como en los Grundise, con el General Intellect) es simplemente imposible, puesto que la producción es un agenciamiento de dispositivos disciplinarios, bio-políticos, jurídico-políticos y de constitución/control de los públicos. La producción es una producción social, como decimos desde al menos hace 40 años, sin tener la capacidad, muchas veces, de articular más precisamente esta afirmación(aquí también habría que pasar por los finales del siglo XIX y por el gran debate que tuvo lugar en el momento del nacimiento de la sociología y de la definición de lo social). En la lectura de los cursos de Foucault, una de las primeras conclusiones que podemos sacar es la siguiente : en la modernidad, la “productividad” ha sido siempre social. Entonces la producción “social” no es una novedad introducida por el post-fordismo. Sin el gobierno de la casa, de los niños, de los locos, sin el gobierno de la salud, de la formación, de las ciudades, del territorio, sin políticas de las lenguas, sin gobierno de los públicos, sin el gobierno de los pobres, no hay trabajo, no hay producción, no hay acumulación. La imagen de una realidad simplemente y propiamente económica de la acumulación del capital, dotada de una necesidad y de una lógica propia, que, por su expansión “subsume” todo lo que cae en sus manos, es muy limitada y se revelo y se muestra todavía muy peligrosa políticamente. A esta imagen del Capital sacada de la lógica hegeliana del espíritu absoluto, yo prefiero pensar, con Foucault, “encabalgamiento de relaciones de poder, que vuelve posible la dominación de una clase sobre otra, de un grupo sobre otro”.

A mi modo de ver, no es necesario aproximarse al trabajo partiendo de la relación capital-trabajo, considerándolo como si fuese el origen y la fuente del mundo y de las relaciones de poder, sino a partir del conjunto de los dispositivos de poder y de las formas de resistencia en las cuales los individuos, las singularidades circulan y se constituyen. El trabajo es solamente uno de esos dispositivos, que hoy en día muchas veces no ocupa la mayor parte de nuestro tiempo de vida. Más que volver sobre una descripción económica y sociológica del “trabajo”, más que analizar el proceso de acumulación del capital esperando captar su doble (la clase obrera), sería más interesante analizar las posibilidades estratégicas que las luchas en el dominio “económico” y “político” ofrecen a los desarrollos de las lógicas minoritarias y a las “insurrecciones de las contra-conductas”.

Extraer de la multiplicidad de las relaciones de poder la relación “obreros/capital”, extraer de la multiplicidad de formas de resistencia y de los procesos de subjetivación “la clase”, son operaciones políticas y teóricas de totalización de las que nosotros pagamos oscuramente el precio todavía ahora. El marxismo ha construido otro modelo mayoritario (el obrero, la clase) del cual sus efectos devastadores están aún activos en lo que queda de sus formas de organización. Con esta lógica, me parece que se confunde siempre la potencia de invención, que es de todos y cada uno, que es social, múltiple y heterogénea, si ustedes quieren, y el asalariado, que es un dispositivo del poder destinado a capturar esta creación social.

Multitudes : ¿Podemos pensar en una política a partir de la filosofía de la diferencia ?

Maurizio Lazzarato : La filosofía de la diferencia es una filosofía política. Ella introduce un cambio fundamental en la manera de pensar la oposición y la composición, puesto que las piensa a partir de la diferencia y de la repetición. Yo quisiera concentrarme aquí sobre el problema de la diferencia. Las dinámicas de las singularidades no remiten solamente a la destrucción mutua (oposición), ni únicamente a la producción mutua (co-producción), sino también a la producción de diferencias, a la creación de variaciones.
Hay que subrayar que no se trata de negar la oposición, el conflicto, lejos de eso, sino de marcar aquello que en el conflicto es del orden de la variación y aquello que es del orden de la oposición.
Yo he intentado mostrarlo a través del análisis de las luchas contemporáneas que actúan precisamente sobre dos planos heterogéneos (el plano de un solo mundo posible del poder -oposición o poder- y el plano de los mil mundos posibles de las practicas minoritarias -creación de practicas de empowerment y de experimentación). Sin la variación, al contrario, la composición y la coordinación de las singularidades se encierran el un asfixiante comunitarismo, en un colectivismo que simplemente reproduce un modelo mayoritario (socialista o capitalista, poco importa)

La primera afirmación política de la filosofía de la diferencia es la siguiente : el compuesto no puede nunca totalizar los elementos que entran en su constitución. Entonces la filosofía de la diferencia se caracteriza por ser una crítica de la política como totalidad, como todo, como universal, como reconciliación. Señalo de pasada que el límite principal del marxismo tiene que ver con el hecho de que no ha sido una teoría y una practica críticas de la totalidad, de la universalidad, del sujeto, sino más bien la búsqueda de la buena totalidad, de la buena universalidad y del buen sujeto
El segundo punto sobre el cual la política de la diferencia nos cuestiona, concierne al proceso de construcción y destrucción de los grandes compuestos.
Nos dice Tarde, si todos los atributos de una singularidad le vinieran de lo social, de su inclusión en lo común, entonces nosotros podemos estar seguros que las sociedades permanecerían eternamente inmutables. “A pesar de lo extenso de nuestra deuda hacía el medio social, es claro que no le debemos todo. Tenemos instintos no sociales, entre los cuales encontramos los anti-sociales. Ciertamente, si la sociedad nos hubiese hecho enteramente, ella nos habría hecho solamente sociables”.Si lo común nos hubiese hecho completamente, nos habría hecho comunistas. Tarde designa aquí el elemento irreductiblemente bárbaro del que nos ha hablado Laurent Bove en un seminario de la revista, a propósito de la teoría de las singularidades en Spinoza. Esos instintos bárbaros no son borrados por la coordinación universal, no son ahogados por la puesta en común. Esas diferencias bárbaras son afinadas e intensificadas por la “puesta en común”

Multitudes : ¿Qué es necesario comprender por la “política como experimentación ?

Maurizio Lazzarato : Muy rápidamente. La lógica que ha dominado a la modernidad es la del trabajo. La actividad es comprendida como trabajo, es decir como transformación del hombre, de la materia y del mundo. La actividad es un hacer. La imagen del hombre, que han construido diferentes tradiciones teóricas, partiendo de esta concepción de la actividad, es la del homo-faber. Al contrario, inspirándose en una concepción de la acción como acontecimiento, nosotros podemos ya no considerar al hombre como “productor de sí y del mundo”, sino, según las palabras de Nietzsche, como el “gran experimentador de sí-mismo” y del mundo. Ya no somos los “productores”, sino los “poseedores de problemas y problemas nosotros mismos -debemos devenir necesariamente siempre problemas nosotros mismos, al mismo tiempo que devenimos más dignos de plantearlos, quizá también más dignos de vivir”. Devenir nosotros mismos problema significa abrir el espacio de la acción como experimentación, esto significa así poder re-desplegar dos grandes tradiciones de acción de la modernidad -el arte y la ciencia- para concebir una nueva manera de actuar en lo social y lo político. Ya no apuntar hacía la representación, sino practicar la experimentación. No imaginar utopías, planes por venir, sino construir un presente inventando y practicando un constructivismo radical

Desafiando el juicio


El juicio impide la llegada de cualquier nuevo modo de existencia. Pues éste se crea por sus propias fuerzas, es decir por las fuerzas que sabe captar, y vale por sí mismo, en tanto en cuanto hace que exista la nueva combinación. Tal vez sea éste el secreto: hacer que exista, no juzgar. Si resulta tan repugnante juzgar, no es porque todo sea equivalente, sino por el contrario porque todo lo que vale sólo puede hacerse y distinguirse desafiando el juicio. No tenemos por qué juzgar los demás existentes, sino sentir si nos convienen o no nos convienen, es decir, si nos aportan fuerzas o bien nos remiten a las miserias de la guerra, a las pobrezas del sueño, a los rigores de la organización.



En "Critica y clinica", Deleuze

Homo viator

A veces se habla de compromiso únicamente en términos políticos, como si el escritor debería ser solamente el portaestandarte de una causa política. Uno se puede comprometer con un sistema político, pero también con un drama individual, por ejemplo el de un hombre que padece cancer o un drama amoroso. El hombre en su totalidad es una causa. Mucha gente habla de revolución y olvida que las revoluciones las hacen los tipos concretos. En "En vida" quise hacer la radiografía de un hombre del montón, jodido por esta sociedad, castrado en su posibilidad de elegir

Fabricarse un Cuerpo sin órganos


El lenguaje del ser bis ofrece los universales con los que identificarnos. Los juicios trascendentes nos presentan lo que está bien y mal para todos. El delirio de una sociedad nos muestra los sueños que adoptamos. Es así como nos convertimos en cuerpos organizados, cuerpos que saben lo que son, lo que está bien y mal, lo que desean, esto es, cuerpos en los que la vida está bloqueada por lo que dicen que son, por lo que se permiten vivir, por lo que aceptan desear: todo ello hecho al margen de la combinación alegría-crecimiento. Liberar la vida, hacerla crecer gozosamente significa desorganizar el cuerpo, obtener –según la fórmula de Deleuze- un cuerpo sin órganos.

Un cuerpo sin órganos es un cuerpo no organizado, como lo sería el cuerpo de un bebé, pura vitalidad poderosa que busca ampliar sus propias fuerzas: un cuerpo hecho de afectos, de intensidades, en el que se pueden encontrar umbrales, zonas, polos. Un cuerpo como voluntad de potencia.

El cuerpo sin órganos no es algo dado, es más bien un límite que tenemos que alcanzar, si queremos que la vida y el deseo fluyan. Hay que hacer que salten algunas cosas a través de las líneas de fuga, mediante procesos de desterritorialización. En algunos casos harán falta aliados para lograrlo. Por todo ello, porque es un proceso que se hace y se deshace, porque es un camino en el que también pueden surgir malos encuentros, sólo pacientemente y con infinita prudencia podemos emprenderlo. El cuerpo sin órganos designa un uso del cuerpo.


En "El deseo según Deleuze", de Maite Larrauri

Imagen: El huevo dogón y la distribución de intensidades

Las enseñanzas de Don Juan

Genaro te demostró, con tremenda fuerza y claridad, que somos

un sentir, lo que llamamos nuestro cuerpo es un manojo de

fibras luminosas (...)

Mientras pienses que eres un cuerpo sólido, no podrás concebir

de qué cosa hablo

Relatos de Poder, Carlos Castaneda

A proposito del movimiento


En "Mil Mesetas"


Un rizoma no empieza ni acaba, siempre esta en el medio, entre las cosas, in-ter-ser, intermezzo. El árbol es filiación, pero el rizoma tiene como tejido la conjunción “y…y…y…”. En esta conjunción hay fuerza suficiente para sacudir y desenraizar el verbo ser. ¿A dónde vais? ¿De dónde partís? ¿A dónde queréis llegar? Todas estas preguntas son inútiles. Hacer tabla rasa, partir o repartir de cero, buscar un principio o un fundamento, implican una falsa concepción del viaje y del movimiento (metódico, pedagógico, iniciático, simbólico…). Kleist, Lenz o Bücher tienen otra manera de viajar y de moverse, partir en medio de, por el medio, entrar y salir, no empezar y acabar. La literatura americana, y anteriormente la inglesa, han puesto aún más de manifiesto ese sentido rizomático, han sabido moverse entre las cosas, instaurar una lógica del Y, derribar la ontología, destituir el fundamento, anular fin y comienzo. Han sabido hacer una pragmática. El medio no es una media, sino, al contrario, el sitio por el que las cosas adquieren velocidad. Entre las cosas no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio

"Cuando Deleuze y Guattari utilizan el término`mesetas´, en el libro Mil Mesetas, lo toman de la cultura asiática. Plantean una meseta y no una montaña -carga y descarga como modelo de orgasmo occidental- porque lo que les interesa son las frecuencias intensivas en su duración, mucho más que las llegadas o las salidas hacia algún punto. Les interesa el rizoma porque, a diferencia del árbol -trascendente-, fluye de una manera desorganizada, imprevisible, debajo y sobre la tierra."

Osvaldo Saidon, "Clínica y sociedad. Esquizoanálisis"

Deseo y agenciamiento


Claire Parnet:

«[...] Con Félix Guattari, muestra la importancia del deseo y su aspecto revolucionario frente a toda institución, incluida la psicoanalítica». Y señalan como obra que demuestra todo eso El Antiedipo de 1972. Entonces, justamente, habida cuenta de que a ojos de todo el mundo apareces como el filósofo del deseo, me gustaría que habláramos de deseo. Así, pues, ¿qué era exactamente el deseo –considerando la cuestión con la mayor sencillez– en tiempos del Antiedipo?

Gilles Deleuze:

Bueno, en todo caso no era lo que se pensaba. De ellos estoy seguro, no era lo que se pensaba, incluso en ese momento –quiero decir, incluso entre la gente más encantadora. Aquello fue de una gran ambigüedad, fue un gran malentendido, un pequeño malentendido, vaya, un ligero malentendido. Creo que queríamos decir algo verdaderamente sencillo; teníamos una gran ambición, a saber: hasta aquel libro, cuando uno hacía un libro era porque pretendía decir algo nuevo. Bueno, pretendíamos que, de una manera u otra, la gente hasta entonces no había comprendido bien lo que era el deseo, es decir, llevábamos a cabo nuestro tarea de filósofos: pretendíamos proponer un nuevo concepto de deseo. Pero, con los conceptos, la gente no tiene por qué creer, si no hace filosofía, que un concepto es muy abstracto, sino que, por el contrario, remite a cosas sumamente sencillas, sumamente concretas, como veremos. No hay concepto filosófico que no remita a determinaciones no filosóficas, es decir, es muy sencillo, muy concreto. En fin, queríamos decir lo más sencillo del mundo: «Hasta ahora habéis hablado abstractamente del deseo porque extraéis un objeto que se supone que es el objeto de vuestro deseo». De ahí que se pueda decir: «Deseo a una mujer; deseo irme a..., hacer tal viaje; deseo esto o aquello». Mientras que nosotros, decíamos algo verdaderamente sencillo, sencillo, sencillo: «No deseáis nunca a alguien o algo, deseáis siempre a un conjunto». No resulta complicado. Y nuestra pregunta era: «¿Cuál es la naturaleza de las relaciones entre los elementos para que haya deseo, para que se tornen deseables?». Es decir, yo no deseo a una mujer –me da vergüenza decir cosas así–, lo ha dicho Proust, y en Proust es muy hermoso: no deseo a una mujer, deseo a su vez un paisaje que está envuelto en esa mujer, un paisaje que puedo no conocer, y que presiento, de tal suerte que, si no despliego el paisaje que ella envuelve no estaré contento, es decir, mi deseo fracasará, mi deseo quedará insatisfecho.(…)

Cuando una mujer dice: «Deseo... un vestido; mira, deseo eso, tal vestido o tal blusa», es evidente que no sea ese vestido o esa blusa en abstracto, sino que la desea en todo un contexto, que es un contexto de su propia vida, que ella va a organizar el deseo en relación, no sólo con un paisaje, sino con gente que son sus amigos, o con gente que no son sus amigos, con su profesión, etc. Yo no deseo nunca algo y nada más; asimismo, tampoco deseo un conjunto, sino que deseo en un conjunto. (…)

Dicho de otra manera, no hay deseo que no fluya, insisto, que no fluya en un agenciamiento. De tal suerte que, para mí, el deseo siempre ha sido... –si busco el término abstracto que corresponde al deseo, diría que es: constructivismo. Desear es construir un agenciamiento, construir un conjunto, el conjunto de una falda, de un rayo de sol...


El Abecedario de Gilles Deleuze

Pintura: Morris Louis