Por una FILOSOFIA DE LA DIFERENCIA
Entrevista a Maurizio Lazzarato - 2004 - Revista Multitudes
Multitudes : en tus últimos dos libros, se trata bastante de Tarde. ¿Por qué volver a este autor de hace un siglo, y cuyas posiciones políticas no eran particularmente progresistas ?
Maurizio Lazzarato : Para mi se trata de trabajar sobre una serie de teorías y de autores de finales del siglo XIX e inicios del XX : Tarde, pero también Bergson, Nietzsche, el pragmatismo americano, Péguy. En realidad entre la comuna de París y la primera guerra mundial hay una renovación del pensamiento que corresponde al cierre del ciclo de las luchas del siglo XIX, del que la teoría marxiana es el momento teórico más significativo. El nacimiento de la filosofía de la diferencia, y la de, con Tarde, una teoría social de la multiplicidad.
Es solo alrededor de los movimientos del 68, que anuncian el fin de la guerra fría, que la filosofía de la diferencia contemporánea volverá a estos autores y a esta época, que fueron sepultados por la lógica de la guerra. Al interior de este periodo histórico, ¿por qué Tarde ? Porque el problemátiza el proceso de constitución de las cantidades sociales (los valores), a partir no de la lógica de la acumulación del capital, sino de la potencia de invención, según la dinámica del acontecimiento. Tenemos allí una novedad extraordinaria respecto al marxismo y a la economía política : la producción del valor económico no es el foco, de donde se engendran por emanación todos lo otros valores. El punto de vista metodológico de Tarde (deshacer las oposiciones dialécticas, para hacer emerger la potencia de invención y de repetición de la multiplicidad) está muy próximo al de Foucault
Para reconquistar el punto de vista de la acción de las multiplicidades, para deshacer y explicar lo global y la totalidad, es necesario elaborar una teoría de la singularidad, para mirar las relaciones sociales desde el punto de vista infinitesimal, para captar la acción en los detalles : una micro-sociología (Tarde) o una teoría de los micro-poderes (Foucault).
Multitudes : Parece que, en el cuadro de las “sociedades de control” que reposan sobre el tipo de mecanismos que tu describes, ya no se puede hablar del valor y del trabajo en los mismos términos en que lo hacia Marx.
Maurizio Lazzarato : es evidente, hoy en día, que hablar de “la producción” a partir únicamente del trabajo tal como lo entiende Marx (tanto en El Capital como en los Grundise, con el General Intellect) es simplemente imposible, puesto que la producción es un agenciamiento de dispositivos disciplinarios, bio-políticos, jurídico-políticos y de constitución/control de los públicos. La producción es una producción social, como decimos desde al menos hace 40 años, sin tener la capacidad, muchas veces, de articular más precisamente esta afirmación(aquí también habría que pasar por los finales del siglo XIX y por el gran debate que tuvo lugar en el momento del nacimiento de la sociología y de la definición de lo social). En la lectura de los cursos de Foucault, una de las primeras conclusiones que podemos sacar es la siguiente : en la modernidad, la “productividad” ha sido siempre social. Entonces la producción “social” no es una novedad introducida por el post-fordismo. Sin el gobierno de la casa, de los niños, de los locos, sin el gobierno de la salud, de la formación, de las ciudades, del territorio, sin políticas de las lenguas, sin gobierno de los públicos, sin el gobierno de los pobres, no hay trabajo, no hay producción, no hay acumulación. La imagen de una realidad simplemente y propiamente económica de la acumulación del capital, dotada de una necesidad y de una lógica propia, que, por su expansión “subsume” todo lo que cae en sus manos, es muy limitada y se revelo y se muestra todavía muy peligrosa políticamente. A esta imagen del Capital sacada de la lógica hegeliana del espíritu absoluto, yo prefiero pensar, con Foucault, “encabalgamiento de relaciones de poder, que vuelve posible la dominación de una clase sobre otra, de un grupo sobre otro”.
A mi modo de ver, no es necesario aproximarse al trabajo partiendo de la relación capital-trabajo, considerándolo como si fuese el origen y la fuente del mundo y de las relaciones de poder, sino a partir del conjunto de los dispositivos de poder y de las formas de resistencia en las cuales los individuos, las singularidades circulan y se constituyen. El trabajo es solamente uno de esos dispositivos, que hoy en día muchas veces no ocupa la mayor parte de nuestro tiempo de vida. Más que volver sobre una descripción económica y sociológica del “trabajo”, más que analizar el proceso de acumulación del capital esperando captar su doble (la clase obrera), sería más interesante analizar las posibilidades estratégicas que las luchas en el dominio “económico” y “político” ofrecen a los desarrollos de las lógicas minoritarias y a las “insurrecciones de las contra-conductas”.
Extraer de la multiplicidad de las relaciones de poder la relación “obreros/capital”, extraer de la multiplicidad de formas de resistencia y de los procesos de subjetivación “la clase”, son operaciones políticas y teóricas de totalización de las que nosotros pagamos oscuramente el precio todavía ahora. El marxismo ha construido otro modelo mayoritario (el obrero, la clase) del cual sus efectos devastadores están aún activos en lo que queda de sus formas de organización. Con esta lógica, me parece que se confunde siempre la potencia de invención, que es de todos y cada uno, que es social, múltiple y heterogénea, si ustedes quieren, y el asalariado, que es un dispositivo del poder destinado a capturar esta creación social.
Multitudes : ¿Podemos pensar en una política a partir de la filosofía de la diferencia ?
Maurizio Lazzarato : La filosofía de la diferencia es una filosofía política. Ella introduce un cambio fundamental en la manera de pensar la oposición y la composición, puesto que las piensa a partir de la diferencia y de la repetición. Yo quisiera concentrarme aquí sobre el problema de la diferencia. Las dinámicas de las singularidades no remiten solamente a la destrucción mutua (oposición), ni únicamente a la producción mutua (co-producción), sino también a la producción de diferencias, a la creación de variaciones.
Hay que subrayar que no se trata de negar la oposición, el conflicto, lejos de eso, sino de marcar aquello que en el conflicto es del orden de la variación y aquello que es del orden de la oposición.
Yo he intentado mostrarlo a través del análisis de las luchas contemporáneas que actúan precisamente sobre dos planos heterogéneos (el plano de un solo mundo posible del poder -oposición o poder- y el plano de los mil mundos posibles de las practicas minoritarias -creación de practicas de empowerment y de experimentación). Sin la variación, al contrario, la composición y la coordinación de las singularidades se encierran el un asfixiante comunitarismo, en un colectivismo que simplemente reproduce un modelo mayoritario (socialista o capitalista, poco importa)
La primera afirmación política de la filosofía de la diferencia es la siguiente : el compuesto no puede nunca totalizar los elementos que entran en su constitución. Entonces la filosofía de la diferencia se caracteriza por ser una crítica de la política como totalidad, como todo, como universal, como reconciliación. Señalo de pasada que el límite principal del marxismo tiene que ver con el hecho de que no ha sido una teoría y una practica críticas de la totalidad, de la universalidad, del sujeto, sino más bien la búsqueda de la buena totalidad, de la buena universalidad y del buen sujeto
El segundo punto sobre el cual la política de la diferencia nos cuestiona, concierne al proceso de construcción y destrucción de los grandes compuestos.
Nos dice Tarde, si todos los atributos de una singularidad le vinieran de lo social, de su inclusión en lo común, entonces nosotros podemos estar seguros que las sociedades permanecerían eternamente inmutables. “A pesar de lo extenso de nuestra deuda hacía el medio social, es claro que no le debemos todo. Tenemos instintos no sociales, entre los cuales encontramos los anti-sociales. Ciertamente, si la sociedad nos hubiese hecho enteramente, ella nos habría hecho solamente sociables”.Si lo común nos hubiese hecho completamente, nos habría hecho comunistas. Tarde designa aquí el elemento irreductiblemente bárbaro del que nos ha hablado Laurent Bove en un seminario de la revista, a propósito de la teoría de las singularidades en Spinoza. Esos instintos bárbaros no son borrados por la coordinación universal, no son ahogados por la puesta en común. Esas diferencias bárbaras son afinadas e intensificadas por la “puesta en común”
Multitudes : ¿Qué es necesario comprender por la “política como experimentación ?
Maurizio Lazzarato : Muy rápidamente. La lógica que ha dominado a la modernidad es la del trabajo. La actividad es comprendida como trabajo, es decir como transformación del hombre, de la materia y del mundo. La actividad es un hacer. La imagen del hombre, que han construido diferentes tradiciones teóricas, partiendo de esta concepción de la actividad, es la del homo-faber. Al contrario, inspirándose en una concepción de la acción como acontecimiento, nosotros podemos ya no considerar al hombre como “productor de sí y del mundo”, sino, según las palabras de Nietzsche, como el “gran experimentador de sí-mismo” y del mundo. Ya no somos los “productores”, sino los “poseedores de problemas y problemas nosotros mismos -debemos devenir necesariamente siempre problemas nosotros mismos, al mismo tiempo que devenimos más dignos de plantearlos, quizá también más dignos de vivir”. Devenir nosotros mismos problema significa abrir el espacio de la acción como experimentación, esto significa así poder re-desplegar dos grandes tradiciones de acción de la modernidad -el arte y la ciencia- para concebir una nueva manera de actuar en lo social y lo político. Ya no apuntar hacía la representación, sino practicar la experimentación. No imaginar utopías, planes por venir, sino construir un presente inventando y practicando un constructivismo radical
