La lucha por una nueva subjetividad



Puede decirse, en general, que hay tres clases de
luchas: contra formas de dominación (étnica, social y religiosa); contra formas de explotación que separan a los individuos de lo que ellos mismos producen; contra lo que sujeta al individuo a su propia identidad, y de este modo lo somete a otros (luchas contra la sujeción contra formas de subjetividad y sumisión).

Creo que ustedes podrán encontrar en la historia numerosos ejemplos de estos tres tipos de luchas, ya sea de forma aislada o combinadas entre sí. Pero aún cuando aparezcan combinadas las más de las veces una de ellas han de prevalecer. Por ejemplo, en las sociedades feudales prevalecieron las luchas contra las formas de dominación étnica o social, aunque la explotación económica pudo haber sido muy importante entre las causas de revueltas.

En el siglo XIX la lucha contra la explotación pasó al primer plano. Y hoy en día, y es la lucha contra las formas de sujeción -contra la sumisión de la subjetividad- la que deviene cada vez más importante, aunque las luchas contra la dominación y explotación no han desaparecido. Todo lo contrario.


Michel Foucault



Velocidades y lentitudes


No fuerzo mucho las cosas si digo que Nietszche es alguien que se ha pasado su tiempo diciéndonos que no hay más que velocidades y lentitudes. Nietzsche no nos dice que seamos rápidos. Él no era muy rápido. Se puede ser muy rápido marchando muy lentamente. Retrata una vez más de una relación diferencial entre velocidades y lentitudes. Se puede ser muy rápido sin moverse, hacer viajes de una rapidez loca sobre el mismo lugar, estar de vuelta antes de haber partido.


Deleuze


Los nómadas



Introducción a la vida no fascista



Prólogo de Foucault al Anti-edipo (fragmentos)


Sería un error leer el Anti Edipo como la nueva referencia teórica (ustedes saben, esa famosa teoría que nos han anunciado tan a menudo: la que ha de englobarlo todo, la que finalmente totaliza y tranquiliza, aquella que nos aseguran que tanto necesitamos en esta época de dispersión y especialización carente de ‘esperanza’). No debemos buscar una ‘filosofía’ en esta profusión extraordinaria de nociones nuevas y de conceptos-sorpresa: el Anti Edipo no es un Hegel ostentoso.

Creo que la mejor manera de leer el Anti Edipo es abordándolo como un ‘arte’ en el sentido expresado, por ejemplo, en el término ‘arte erótico’. Al apoyarse en las nociones aparentemente abstractas de multiplicidades, flujos, dispositivos y conexiones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la máquina capitalista aporta respuestas a preguntas concretas. Preguntas que no se preocupan tanto por el por qué de esto o aquello sino por el cómo proceder. ¿Cómo se introduce el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿Cómo puede y debe desplegar sus fuerzas el deseo en la esfera de lo político e intensificarse en el proceso de derrocar el orden establecido? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.




De allí provienen los tres adversarios a los que se enfrenta el Anti Edipo. Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan diversos grados de amenaza, y a los que este libro combate con medios diferentes:

1) Los ascetas políticos, los militantes tristes, los terroristas de la teoría, aquellos que querrían preservar el orden puro de la política y del discurso político. Burócratas de la revolución y funcionarios de la Verdad.

2) Los técnicos del deseo, lamentables: los psicoanalistas y semiólogos de cada signo y cada síntoma, que quisieran reducir la multiplicidad del deseo a la ley binaria de la estructura y la falta.

3) Por último, el mayor enemigo, el adversario estratégico (la oposición a sus otros enemigos es más un compromiso táctico): es el fascismo. Y no sólo el fascismo histórico de Hitler y Mussolini -quienes tan bien supieron movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que se halla dentro de todos nosotros, dentro de nuestras cabezas y nuestras conductas cotidianas, el fascismo que nos hace amar el poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota.

Yo diría que el Anti Edipo (con perdón de sus autores) es un libro de ética, el primer libro de ética que se haya escrito en Francia en mucho tiempo (tal vez eso explica por qué su éxito no se limitó a un público en particular: ser anti-edípico se ha vuelto un estilo de vida, un modo de pensar y de vivir).

¿Cómo evita uno ser fascista aún cuando (especialmente cuando) uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar de fascismo nuestro discurso y nuestros actos, nuestro corazón y nuestros placeres? ¿Cómo descubrir el fascismo arraigado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne asentadas en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari, por su parte, están al acecho de las más pequeñas huellas del fascismo en el cuerpo.

En un modesto homenaje a San Francisco de Sales, podría decirse que el Anti Edipo es una Introducción a la vida no fascista.

Este arte de vivir, contrario a todas las formas de fascismo, estén presentes o a punto de aparecer, se acompaña de cierto número de principios esenciales, que resumiría de la manera siguiente si debiera hacer de esta gran obra un manual o una guía para la vida cotidiana:

Liberad la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizante.Desarrollad la acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, yuxtaposición y disyunción, no por subdivisión o jerarquización piramidal. Libráos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la falta, la laguna) que el pensamiento occidental ha considerado durante tanto tiempo sagradas como forma de poder y modo de acceso a la realidad. Preferid lo positivo y lo múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, los dispositivos móviles a los sistemas. Considerad que lo productivo no es sedentario sino nómada.

No penséis que haya que estar triste para ser un militante, aun cuando lo que se combata sea abominable. Es la conexión entre el deseo y la realidad (y no su retirada hacia las formas de la representación) lo que posee fuerza revolucionaria.No utilicéis el pensamiento para basar una práctica política en la Verdad; ni la acción política para desacreditar una línea de pensamiento como si ésta no fuera más que especulación pura. Utilizad la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como multiplicador de las formas y los ámbitos de intervención de la acción política.




Diferencia entre moral y ética



En una moral tenemos la siguiente operación: usted hace algo, dice algo, usted lo juzga por sí mismo. Es el sistema del juicio. La moral es el sistema del juicio. Del doble juicio: usted juzga por sí mismo y es juzgado. Los que tienen un gusto por la moral son los que tienen un gusto por el juicio. Juzgar siempre tiene una instancia superior al Ser, implica siempre algo superior a una ontología, implica siempre un más que el Ser: el Bien que hace ser y hace actuar es el Bien superior al Ser; es lo Uno. El valor expresa esa instancia superior al Ser. Entonces, los valores son el elemento fundamental del sistema del juicio.

Ustedes se refieren siempre, para juzgar, a esa instancia superior al Ser.

En la Ética es totalmente diferente; usted ya no juzga. De cierta manera usted dice: "cualquier cosa que usted haga, sólo tendrá lo que se merece. Alguien dice o hace algo; usted ya no lo relaciona con los valores. Más bien se pregunta ¿cómo es posible eso? ¿cómo es posible de manera interna?. En otros terminos, usted relaciona la cosa o lo dicho al modo de existencia que implica, que envuelve en sí mismo. ¿Cómo hay que ser para decir eso? ¿Qué manera de ser implica? Usted busca los modos de existencia envueltos, y no los valores trascendentes. Es la operación de la inmanencia.

El punto de vista de una ética es: ¿de qué eres capaz?¿qué puedes? De donde vuelvo a esta especie de grito de Spinoza: ¿qué es lo que puede un cuerpo? No sabemos de entrada qué es lo que puede un cuerpo. No sabemos de entrada cómo se organizan y cómo estan envueltos los modos de existencia en alguien.

Spinoza explica muy bien tal cuerpo o tal otro cuerpo, nunca se trata de un cuerpo cualquiera. Es lo que podés vos.



"En medio de Spinoza", clase de Deleuze, Editorial Cactus



Sobre el deseo










La individuación



Gilbert Simondon



«Captar la ética en su unidad exige que acompañemos la ontogénesis: la ética es el sentido de la individuación, el sentido de la sinergia de las individuaciones sucesivas. Es el sentido de la transductividad del devenir, sentido según el cuál en cada acto reside a la vez el movimiento para ir más lejos y el esquema que se integrará a otros esquemas; es el sentido según el cuál la interioridad de un acto tiene un sentido en la exterioridad. Postular que el sentido interior es también un sentido exterior, que no existen islotes perdidos en el devenir, ni regiones enteramente cerradas sobre sí mismas, ni autarquía absoluta del instante, es afirmar que cada gesto posee un sentido de información y es simbólico en relación con la vida entera y con el conjunto de las vidas. Existe ética en la medida en que existe información, es decir significación que supera una disparidad de elementos, de seres, y que de este modo hace que lo que es interior sea también exterior. El valor de un acto no es su carácter universalizable según la norma que él implica, sino la efectiva realidad de su integración en una red de actos que es el devenir. Se trata efectivamente de una red y no de una cadena de actos; la cadena de actos es una simplificación abstracta de la red; la realidad ética está estructurada en red»


Publicado por la Editorial Cactus y Ediciones la Cebra. Agosto 2009


Presentación del libro "Producción Bornoroni" en el Borda


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Producción Bornoroni de Carlos Bergliaffa y Sebastian Puente


Editorial Cactus


Filosofia: concepto/afecto/percepto



Clase de Deleuze 1983



(...) He aquí a grosso modo el tema sobre el cual quisiera girar hoy, es que no comprendemos para nada lo que es la filosofía cuando la definimos solamente como un arte... o una disciplina de los conceptos... y sin embargo ella es eso... entonces vuelvo a aferrarme a eso que decíamos la última vez sobre Nietzsche, pero la filosofía es otra cosa, porque un concepto, si tratamos solamente un concepto, eso no tiene gran interés, es satisfactorio para la inteligencia y pues, aún es necesario amar... algo así. Pero a mi modo de ver, nunca los conceptos han sido separables de otras dos cosas, y esas otras dos cosas, hay que nombrarlas, no por la armonía de la comparación, hay que llamarlas: los afectos y los perceptos.


Y un concepto es cero, pero cero, cero, cero, si no cambia la naturaleza de sus afectos. Primero y segundo, si no les aporta nuevos perceptos... ¿Qué quiere decir eso? Sientan que es muy nietzscheano... entonces un concepto, suponemos, es algo inteligible, es una inteligibilidad... digo: cualquier concepto debe estar referido a un afecto, y a cualquier concepto hay que preguntarle: ¿cuáles nuevos afectos me aporta? Pero eso no sería nada aún, ustedes verán, hace falta, simplemente él no lo dice, ustedes tienen un concepto, bueno, él no dice los nuevos afectos que aporta. Eso es de ustedes... los conceptos, son de diferente tipo, pueden ser científicos, pueden ser filosóficos. Bueno, no entro en la cuestión de cual es la diferencia... pero de todas maneras, aun cuando sean conceptos científicos... no sabemos en que eso cambia nuestros afectos, hasta tanto no comprendamos el sentido del concepto. Yo diría ¿qué es eso? Si retomamos la pregunta del sentido, ¿qué quiere decir el sentido, el sentido de una proposición? Para encontrar el sentido de una proposición, a mi modo de ver, es necesario de entrada volver a un concepto... o hay que designar el concepto del cual ella depende, y enseguida, hay que descubrir dos cosas: ¿a qué afectos está ligado ese concepto? y ¿qué es lo que ese concepto me hace percibir? Sub-entendiendo que yo no percibía antes de esa manera. En otras palabras, cualquier concepto es inseparable de un afecto y de un percepto... o de muchos. Quiero decir: lo que usted está en derecho de exigirle a la filosofía, si le interesa la filosofía, es que, cuando usted se propone, o lo que usted esta en derecho de exigirle a la ciencia, igualmente, es darle, inspirarle a usted nuevos afectos, pues de todas maneras lo hará, aún si usted no lo sabe, entonces mejor saberlo... y hacerlo percibir nuevas cosas, inspirarle nuevos afectos. Aquí quisiera tomar fórmulas, fórmulas muy frecuentes en ciertos filósofos: es aumentar, finalmente, es aumentar su potencia de existir... empleo aquí un término que sería como común a Nietzsche y a... y a Spinoza: modificar su potencia de existir. Seguramente ustedes pueden moverse, para dejar, o... no es posible... si bien yo llegaría a una definición muy, muy rara, de apariencia muy extraña del concepto…


Los conceptos de los que digo: hasta que usted no encuentre las afecciones que le están ligadas, que afectos le están ligados, en qué y de qué maneras ellos los afectan y en qué y qué es lo que ellos les hacen percibir. Son los dos problemas. En otros términos, para hablar muy simplemente, es necesario que cambie su manera de sentir, aún sobre puntos minúsculos, es necesario que usted vea cosas, que, pero que usted vea en el sentido de la percepción, cosas que, ante todo, usted no veía. Quiero decir en ese sentido, que cualquier concepto es... pulmonar y visionario... en fin encontraría una mejor palabra, es decir que es inseparable de afectos y de perceptos. Y los ingleses, los ingleses, lo han visto muy bien, James, por ejemplo, el hermano de Henri, William James, proponía una filosofía que realmente se tallaría sobre perceptos, y decía: ningún concepto sin percepto. Más aún, decía los conceptos, decía que no le interesaban. Lo que él hacía era nuevos perceptos, nuevas maneras de percibir... ahora yo, creo que hay más una trinidad concepto/afecto/percepto... que es fundamental, pero un concepto, es una inteligibilidad que sólo adquiere su sentido por los afectos a los cuales está ligado en tanto que concepto... y los perceptos, los nuevos perceptos que nos da. Un autor como Bergson, también ha insistido igualmente, enormemente, enormemente, sobre esto. Un concepto, es una nueva manera de recortar el mundo. En un concepto, usted ensambla cosas que, hasta ahora, estaban, estaban desunidas, eran extrañas las una a las otras, y al contrario y al mismo tiempo, usted separa aquellas que hasta ahora estaban reunidas. Si usted siente una necesidad de reunir lo que hasta ahora ha estado separado, y de separar lo que hasta ahora ha estado reunido, en ese momento usted puede decir: tengo un concepto. Es decir que usted induce una nueva manera de percibir, usted hace ver algo, pero igualmente el concepto no es inocente: modifica una potencia de existir; pudiendo disminuirla o aumentarla. Eso es un afecto. Un afecto, es una variación de la potencia de existir, es una variación de la fuerza de existir. Entonces la verdadera trinidad filosófica es el concepto, el afecto, el percepto...


Ver clase completa:

ENLACE DIRECTO: http://clasesdeleuze.blogspot.com/2009/04/clase-de-deleuze-1983.html



Castaneda y la experimentación




Castaneda describe una larga
experimentación (tanto da que se trate del peyote o de otra cosa): retengamos, de momento, como el indio le obliga primero a buscar “un lugar”, operación ya difícil; luego encontrar “aliados”; luego, a renunciar progresivamente a la interpretación, a construir flujo por flujo y segmento por segmento las líneas de experimentación, devenir-animal, devenir-molecular, etc. Pues el Cuerpo sin Órganos es todo eso: necesariamente un Lugar, necesariamente un Plan, necesariamente un Colectivo (agenciando elementos, cosas, vegetales, animales, herramientas, hombres, potencias, fragmentos de todo eso; pues no puede hablarse de “mi” cuerpo sin órganos, sino de “yo” en él, lo que queda de mí, inalterable y cambiando de forma, franqueando umbrales).


Al hilo de los libros de Castaneda es muy posible que el lector se ponga a dudar de la existencia del indio Don Juan, y de muchas otras cosas. Pero eso no tiene ninguna importancia. Tanto mejor si esos libros son la exposición de un sincretismo más bien que una etnografía, y un protocolo de experiencia más bien que un informe de una iniciación. Así es el cuarto libro, Historias de poder, trata de la distinción viviente entre “Tonal” y “Nagual”. Lo tonal parece tener una extensión heteróclita: es el organismo, pero también todo lo que está organizado y es organizador; también es la significancia, todo lo que es significante y significado, todo lo que es susceptible de interpretación, de explicación, todo lo que es memorizable bajo la forma de algo que recuerda a otra cosa; por último, es el Yo, el sujeto, la persona, individual, social o histórica, y todos los sentimientos correspondientes. En resumen, lo tonal es todo, incluido Dios, el juicio de Dios, puesto que “construye las reglas mediante las cuales aprehende el mundo, así, pues, crea el mundo por así decir”.

Y sin embargo, lo tonal solo es una isla. Pues lo nagual también es todo. Y es el mismo todo, pero en tales condiciones que el cuerpo sin órganos ha sustituido al organismo, la experimentación ha sustituido a toda interpretación, de la que ya no tiene necesidad. Los flujos de intensidad, sus fluidos, sus fibras, sus continuums y sus conjunciones de afectos, el viento, una segmentación fina, las micro percepciones han sustituido al mundo del sujeto. Los devenires, devenires-animales, devenires-moleculares, sustituyen a la historia, individual o general. De hecho, lo tonal no es tan heteróclito como parece: comprende el conjunto de estratos y todo lo que puede estar relacionado con ellos, la organización del organismo, las interpretaciones y las explicaciones de lo significable, los movimientos de subjetivación. Lo nagual, por el contrario, deshace los estratos. Ya no es un organismo que funciona, sino un Cuerpo sin Órganos que se construye. Ya no son actos que hay que explicar, sueños o fantasmas que hay que interpretar, recuerdos de infancia que hay que recordar, palabras que hay que hacer significar, sino colores y sonidos, devenires e intensidades (…) Ya no es un Yo que siente, actúa y se acuerda, es “una bruma brillante, un vaho amarillo e inquietante” que tiene afectos y experimenta movimientos, velocidades. Pero lo importante es que lo tonal no se deshace destruyéndolo de golpe. Hay que rebajarlo, reducirlo, limpiarlo, pero sólo en determinados momentos. Hay que conservarlo para sobrevivir, para desviar el asalto de lo nagual. Porque un nagual que irrumpiera, que destruyera lo tonal, un cuerpo sin órganos que rompiese todos los estratos, se convertiría inmediatamente en cuerpo de nada, autodestrucción pura sin otra salida que la muerte: “lo tonal debe ser protegido a toda costa”.



En ¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?, Mil mesetas, Deleuze y Guattari
Spinoza


¿Por qué la tristeza es forzosamente una
disminución de la potencia? Ven desde entonces lo que va a haber de nuevo en la ética de Spinoza. Contrariamente a toda moral, el grito perpetuo de la ética será: “¡No, no hay tristeza buena, no hay tristeza buena!”. Y toda la critica espinozista de la religión se basará precisamente en que, según él, la mistificación de la religión consiste en hacernos creer que hay buenas tristezas. En términos de potencia, no puede haber tristeza buena porque toda tristeza es disminución de potencia.

¿Pero por qué la tristeza es disminución de potencia? La tristeza es un afecto envuelto por una afección. La afección es la imagen de la cosa que me causa tristeza, que me da tristeza.
El afecto de tristeza está envuelto por una afección. ¿Qué es la afección? Es la imagen de la cosa que me da tristeza. Esa imagen puede ser muy vaga, muy confusa. Eso no importa. He aquí mi pregunta: ¿por qué la imagen de cosa que me da tristeza envuelve una disminución de la potencia de actuar? ¿Qué es la cosa que me da tristeza?


La cosa que me da tristeza es la cosa cuyas relaciones no convienen con las mías. Eso es la afección. Toda cosa cuyas relaciones tienden a descomponer una de mis relaciones o la totalidad de mis relaciones me afecta de tristeza.

¿Qué pasa cuando encuentro un cuerpo cuya relación no se compone con la mía?
Yo diría que ocurre un fenómeno que es como una especie de fijación. Es decir, una parte de mi potencia es enteramente consagrada a investir y a localizar la huella sobre mí del objeto que no me conviene. Es como si tensara mis músculos.


He aquí lo que quiere decir que mi potencia es disminuida. No es que tenga menos potencia, es que una parte de ella es sustraída, en el sentido de que está necesariamente afectada a conjurar la acción de la cosa.

Lo que me interesa es que para Spinoza en la experiencia de la alegría jamás hay lo mismo que en la tristeza. No hay para nada un investimiento. Y vamos a ver por qué. En la experiencia de alegría no hay investimiento de una parte endurecida que haría que una cierta cantidad de potencia sea sustraída a mi poder. ¿Por qué? Porque cuando las relaciones se componen, las dos cosas cuyas relaciones se componen forman un individuo superior, un tercer individuo que las engloba y que las toma como parte.

Cuando estos autores –vale también para Nietzsche- hablan de la potencia tienen en la cabeza algo que no tiene estrictamente nada que ver con la conquista de un poder cualquiera. Spinoza habla de aumento y disminución de potencia, Nietzsche de la voluntad de potencia. Lo que Nietzsche llama afecto es exactamente lo mismo que lo que Spinoza llama afecto, a saber, las disminuciones o los aumentos de potencia. Es sobre este punto que Nietzsche es spinozista. Sin duda. Ellos dirán que el único poder es finalmente la potencia; aumentar la potencia y precisamente componer relaciones tales que la cosa y yo, que componemos las relaciones, ya no seamos más que dos subindividualidades de un nuevo individuo, de un nuevo individuo formidable.

Pero hay personas que cultivan la tristeza. Esa denuncia va a recorrer la Ética. Hay personas que son tan impotentes… Son esos los peligrosos. Son esos los que toman el poder. Y tan lejanas son las nociones de potencia y de poder. Las personas del poder son impotentes que no pueden construir su poder más que sobre la tristeza de los otros. Tienen necesidad de la tristeza. En efecto, no pueden reinar más que sobre esclavos, y el esclavo es precisamente el régimen de la disminución de potencia. Hay personas que no pueden reinar, que no adquieren poder más que por la tristeza e instaurando un régimen de la tristeza del tipo “¡Arrepientete”, del tipo “Odien a alguien y si no tienen a nadie, ódiense a ustedes mismos”, etc. Todo lo que Spinoza diagnostica como una especie de inmensa cultura de la tristeza, de valorización de la tristeza. Todos los que les dicen: “Ah, pero si no pasan por la tristeza, no progresarán”.


"En Medio de Spinoza", Deleuze, Editorial Cactus

Foto: de Manuloop

Escenas de una vida






Existe una novela de Chejov admirable. Es en un pequeño distrito ruso. Me acuerdo poco. Hay un pequeño funcionario amargo, completamente amargo que va al baile ofrecido por el general del distrito. Su mujer se ha puesto bella, y él va diciendo en el camino: “Oh, está bella”. Y se siente cada vez más miserable, cada vez más lamentable. “Ella es bella, es bella a pesar de todo”. Pero lejos de que eso le dé una especie de orgullo, de alegría, le provoca odio: “Eres bella. Tu, puta, eres bella”. Y va al baile y se da cuenta de que su mujer está radiante. En absoluto por malas razones inconfesables y vergonzosas, sino porque está feliz. Por una noche ella es feliz. Entonces él se dice en su rincón: “No voy a perderte”.

… Entonces él se dice: “Vas a ver, vas a ver…”. Ella esta transformada, está transformada… Él le dice: “Ven, ven, tengo algo que decirte. ¡Esto no puede seguir!¡Has coqueteado con el capitán!”. “No, no”, dice ella, que ni siquiera sabe quién es el capitán. No ha hecho nada. “Sí, sí”. Y el comienza a elevar la voz. “No, no hagas escándalo” le dice ella en pánico. “Bueno, partamos inmediatamente”. Ella le dice: “Te lo suplico, te lo suplico, nunca te he pedido nada en mi vida, déjame una hora más”. Entonces él la sujeta bien y dice: “No, no, no. ¡Hago un escándalo!”. Ella parte. Camina, y él se pone un poco atrás. Ella llora y él la observa desde atrás. Y a medida que ella camina, su silueta se desploma, y él conoce una alegría intensa. “La tengo, la tengo”...



Deleuze "En medio de Spinoza", Editorial cactus



Felix Guattari



Desde la más temprana edad, las victimas del capitalismo y del “socialismo” burocrático están atormentadas por una angustia y una culpabilidad inconscientes que constituyen uno de los engranajes esenciales para el buen funcionamiento del sistema de autosometimiento de los individuos a la producción. El policía y el juez interno quizás son aún más eficaces que los ministros del interior y justicia. La obtención de este resultado descansa en el desarrollo de un antagonismo acentuado entre un ideal imaginario que se inculca por sugestión colectiva a los individuos, y una realidad totalmente distinta que los espera en la esquina.

El resultado de este trabajo es la producción en serie de un individuo que estaría también mal preparado para afrontar las pruebas importante de su vida. Tendrá que enfrentar la realidad completamente desguarnecido, solo, sin recursos, obstaculizado por toda esta moral y este ideal estúpido que se le ha endilgado y del que no puede deshacerse. Ha sido, de algún modo, fragilizado, vulnerabilizado, ya esta maduro para aferrarse a todas las cochinadas institucionales que se han tenido para acogerlo: la escuela, la jerarquía, el ejercito, el aprendizaje de la fidelidad, de la sumisión, la molestia, el gusto por el trabajo, la familia, el sindicato, y aquí me paro...

Cualquier cosa se le constituirá en un problema: un nuevo nacimiento, o "eso no anda bien en el colegio", o bien "los más grandes se aburren y molestan", las enfermedades, los casamientos, la vivienda, las vacaciones, todo esta sujeto a llenarse de mierda.


"Todos somos grupúsculos" de Felix Guattari, en Psicoanalisis y transversalidad


Pintura: Francis Bacon




Máquinas excavadoras







Al lado de los rituales consistentes en pasar por pruebas, al lado de las garantías dadas por la autoridad de la tradición, al lado de los testimonios, pero también de los procedimientos científicos de observación y demostración, la confesión se convirtió, en Occidente, en una de las técnicas más altamente valoradas para producir lo verdadero.

Desde entonces hemos llegado a ser una sociedad singularmente confesante. La confesión difundió hasta muy lejos sus efectos: en la justicia, en la medicina, en la pedagogía, en las relaciones familiares, en las relaciones amorosas, en el orden de lo más cotidiano, en los ritos más solemnes; se confiesan los crímenes, los pecados, los pensamientos y deseos, el pasado y los sueños, la infancia; se confiesan las enfermedades y las miserias; la gente se esfuerza en decir con la mayor exactitud lo más difícil de decir, y se confiesa en público y en privado, a padres, educadores, médicos, seres amados; y, en el placer o la pena, uno se hace a sí mismo confesiones imposibles de hacer a otro, y con ellas escribe libros. La gente confiesa —o es forzada a confesar.

Cuando la confesión no es espontánea ni impuesta por algún imperativo interior, se la arranca; se la descubre en el alma o se la arranca al cuerpo. Desde la Edad Media , la tortura la acompaña como una sombra y la sostiene cuando se esquiva: negras mellizas. La más desarmada ternura, así como el más sangriento de los poderes, necesitan la confesión. El hombre, en Occidente, ha llegado a ser un animal de confesión.

La obligación de confesar nos llega ahora desde tantos puntos diferentes, está ya tan profundamente incorporada a nosotros que no la percibimos más como efecto de un poder que nos constriñe; al contrario, nos parece que la verdad, en lo más secreto de nosotros mismos, sólo "pide" salir a la luz; que si no lo hace es porque una coerción la retiene, porque la violencia de un poder pesa sobre ella, y no podrá articularse al fin sino al precio de una especie de liberación. La confesión manumite, el poder reduce al silencio; la verdad no pertenece al orden del poder y en cambio posee un parentesco originario con la libertad: otros tantos temas tradicionales en la filosofía, a los que una "historia política de la verdad" debería dar vuelta mostrando que la verdad no es libre por naturaleza, ni siervo el error, sino que su producción está toda entera atravesada por relaciones de poder. La confesión es un ejemplo

Inmensa obra a la cual Occidente sometió a generaciones a fin de producir —mientras que otras formas de trabajo aseguraban la acumulación del capital— la sujeción de los hombres; quiero decir: su constitución como "sujetos", en los dos sentidos de la palabra. Que el lector imagine hasta qué punto debió de parecer exorbitante, a comienzos del siglo XIII, la orden dada a los cristianos de arrodillarse al menos una vez por año para confesar, sin omitir ninguna, cada una de sus faltas. Y que piense, siete siglos más tarde, en ese oscuro militante que va a reunirse, entre las montañas, con la resistencia servia; sus jefes le piden que escriba su vida; y cuando entrega esas pocas y pobres hojas, borroneadas en la noche, no las miran, sólo le dicen: "Recomienza, y escribe la verdad." Las famosas prohibiciones de lenguaje a las que se otorga tanto peso, ¿deberían hacer olvidar este milenario yugo de la confesión?


Michel Foucault