Velocidades y lentitudes

No fuerzo mucho las cosas si digo que Nietszche es alguien que se ha pasado su tiempo diciéndonos que no hay más que velocidades y lentitudes. Nietzsche no nos dice que seamos rápidos. Él no era muy rápido. Se puede ser muy rápido marchando muy lentamente. Retrata una vez más de una relación diferencial entre velocidades y lentitudes. Se puede ser muy rápido sin moverse, hacer viajes de una rapidez loca sobre el mismo lugar, estar de vuelta antes de haber partido.

Deleuze

Introducción a la vida no fascista


Prólogo de Foucault al Anti-edipo (fragmentos)


Sería un error leer el Anti Edipo como la nueva referencia teórica (ustedes saben, esa famosa teoría que nos han anunciado tan a menudo: la que ha de englobarlo todo, la que finalmente totaliza y tranquiliza, aquella que nos aseguran que tanto necesitamos en esta época de dispersión y especialización carente de ‘esperanza’). No debemos buscar una ‘filosofía’ en esta profusión extraordinaria de nociones nuevas y de conceptos-sorpresa: el Anti Edipo no es un Hegel ostentoso.

Creo que la mejor manera de leer el Anti Edipo es abordándolo como un ‘arte’ en el sentido expresado, por ejemplo, en el término ‘arte erótico’. Al apoyarse en las nociones aparentemente abstractas de multiplicidades, flujos, dispositivos y conexiones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la máquina capitalista aporta respuestas a preguntas concretas. Preguntas que no se preocupan tanto por el por qué de esto o aquello sino por el cómo proceder. ¿Cómo se introduce el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿Cómo puede y debe desplegar sus fuerzas el deseo en la esfera de lo político e intensificarse en el proceso de derrocar el orden establecido? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

De allí provienen los tres adversarios a los que se enfrenta el Anti Edipo. Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan diversos grados de amenaza, y a los que este libro combate con medios diferentes:

1) Los ascetas políticos, los militantes tristes, los terroristas de la teoría, aquellos que querrían preservar el orden puro de la política y del discurso político. Burócratas de la revolución y funcionarios de la Verdad.

2) Los técnicos del deseo, lamentables: los psicoanalistas y semiólogos de cada signo y cada síntoma, que quisieran reducir la multiplicidad del deseo a la ley binaria de la estructura y la falta.

3) Por último, el mayor enemigo, el adversario estratégico (la oposición a sus otros enemigos es más un compromiso táctico): es el fascismo. Y no sólo el fascismo histórico de Hitler y Mussolini -quienes tan bien supieron movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que se halla dentro de todos nosotros, dentro de nuestras cabezas y nuestras conductas cotidianas, el fascismo que nos hace amar el poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota.

Yo diría que el Anti Edipo (con perdón de sus autores) es un libro de ética, el primer libro de ética que se haya escrito en Francia en mucho tiempo (tal vez eso explica por qué su éxito no se limitó a un público en particular: ser anti-edípico se ha vuelto un estilo de vida, un modo de pensar y de vivir).

¿Cómo evita uno ser fascista aún cuando (especialmente cuando) uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar de fascismo nuestro discurso y nuestros actos, nuestro corazón y nuestros placeres? ¿Cómo descubrir el fascismo arraigado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne asentadas en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari, por su parte, están al acecho de las más pequeñas huellas del fascismo en el cuerpo.

En un modesto homenaje a San Francisco de Sales, podría decirse que el Anti Edipo es una Introducción a la vida no fascista.

Este arte de vivir, contrario a todas las formas de fascismo, estén presentes o a punto de aparecer, se acompaña de cierto número de principios esenciales, que resumiría de la manera siguiente si debiera hacer de esta gran obra un manual o una guía para la vida cotidiana:

Liberad la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizante.Desarrollad la acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, yuxtaposición y disyunción, no por subdivisión o jerarquización piramidal. Libráos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la falta, la laguna) que el pensamiento occidental ha considerado durante tanto tiempo sagradas como forma de poder y modo de acceso a la realidad. Preferid lo positivo y lo múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, los dispositivos móviles a los sistemas. Considerad que lo productivo no es sedentario sino nómada.

No penséis que haya que estar triste para ser un militante, aun cuando lo que se combata sea abominable. Es la conexión entre el deseo y la realidad (y no su retirada hacia las formas de la representación) lo que posee fuerza revolucionaria.No utilicéis el pensamiento para basar una práctica política en la Verdad; ni la acción política para desacreditar una línea de pensamiento como si ésta no fuera más que especulación pura. Utilizad la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como multiplicador de las formas y los ámbitos de intervención de la acción política.

Sobre el deseo

Spinoza


¿Por qué la tristeza es forzosamente una
disminución de la potencia? Ven desde entonces lo que va a haber de nuevo en la ética de Spinoza. Contrariamente a toda moral, el grito perpetuo de la ética será: “¡No, no hay tristeza buena, no hay tristeza buena!”. Y toda la critica espinozista de la religión se basará precisamente en que, según él, la mistificación de la religión consiste en hacernos creer que hay buenas tristezas. En términos de potencia, no puede haber tristeza buena porque toda tristeza es disminución de potencia.

¿Pero por qué la tristeza es disminución de potencia? La tristeza es un afecto envuelto por una afección. La afección es la imagen de la cosa que me causa tristeza, que me da tristeza.
El afecto de tristeza está envuelto por una afección. ¿Qué es la afección? Es la imagen de la cosa que me da tristeza. Esa imagen puede ser muy vaga, muy confusa. Eso no importa. He aquí mi pregunta: ¿por qué la imagen de cosa que me da tristeza envuelve una disminución de la potencia de actuar? ¿Qué es la cosa que me da tristeza?

La cosa que me da tristeza es la cosa cuyas relaciones no convienen con las mías. Eso es la afección. Toda cosa cuyas relaciones tienden a descomponer una de mis relaciones o la totalidad de mis relaciones me afecta de tristeza.

¿Qué pasa cuando encuentro un cuerpo cuya relación no se compone con la mía?
Yo diría que ocurre un fenómeno que es como una especie de fijación. Es decir, una parte de mi potencia es enteramente consagrada a investir y a localizar la huella sobre mí del objeto que no me conviene. Es como si tensara mis músculos.

He aquí lo que quiere decir que mi potencia es disminuida. No es que tenga menos potencia, es que una parte de ella es sustraída, en el sentido de que está necesariamente afectada a conjurar la acción de la cosa.

Lo que me interesa es que para Spinoza en la experiencia de la alegría jamás hay lo mismo que en la tristeza. No hay para nada un investimiento. Y vamos a ver por qué. En la experiencia de alegría no hay investimiento de una parte endurecida que haría que una cierta cantidad de potencia sea sustraída a mi poder. ¿Por qué? Porque cuando las relaciones se componen, las dos cosas cuyas relaciones se componen forman un individuo superior, un tercer individuo que las engloba y que las toma como parte.

Cuando estos autores –vale también para Nietzsche- hablan de la potencia tienen en la cabeza algo que no tiene estrictamente nada que ver con la conquista de un poder cualquiera. Spinoza habla de aumento y disminución de potencia, Nietzsche de la voluntad de potencia. Lo que Nietzsche llama afecto es exactamente lo mismo que lo que Spinoza llama afecto, a saber, las disminuciones o los aumentos de potencia. Es sobre este punto que Nietzsche es spinozista. Sin duda. Ellos dirán que el único poder es finalmente la potencia; aumentar la potencia y precisamente componer relaciones tales que la cosa y yo, que componemos las relaciones, ya no seamos más que dos subindividualidades de un nuevo individuo, de un nuevo individuo formidable.

Pero hay personas que cultivan la tristeza. Esa denuncia va a recorrer la Ética. Hay personas que son tan impotentes… Son esos los peligrosos. Son esos los que toman el poder. Y tan lejanas son las nociones de potencia y de poder. Las personas del poder son impotentes que no pueden construir su poder más que sobre la tristeza de los otros. Tienen necesidad de la tristeza. En efecto, no pueden reinar más que sobre esclavos, y el esclavo es precisamente el régimen de la disminución de potencia. Hay personas que no pueden reinar, que no adquieren poder más que por la tristeza e instaurando un régimen de la tristeza del tipo “¡Arrepientete”, del tipo “Odien a alguien y si no tienen a nadie, ódiense a ustedes mismos”, etc. Todo lo que Spinoza diagnostica como una especie de inmensa cultura de la tristeza, de valorización de la tristeza. Todos los que les dicen: “Ah, pero si no pasan por la tristeza, no progresarán”.


"En Medio de Spinoza", Deleuze, Editorial Cactus

Foto: de Manuloop

Deseo y agenciamiento


Claire Parnet:

«[...] Con Félix Guattari, muestra la importancia del deseo y su aspecto revolucionario frente a toda institución, incluida la psicoanalítica». Y señalan como obra que demuestra todo eso El Antiedipo de 1972. Entonces, justamente, habida cuenta de que a ojos de todo el mundo apareces como el filósofo del deseo, me gustaría que habláramos de deseo. Así, pues, ¿qué era exactamente el deseo –considerando la cuestión con la mayor sencillez– en tiempos del Antiedipo?

Gilles Deleuze:

Bueno, en todo caso no era lo que se pensaba. De ellos estoy seguro, no era lo que se pensaba, incluso en ese momento –quiero decir, incluso entre la gente más encantadora. Aquello fue de una gran ambigüedad, fue un gran malentendido, un pequeño malentendido, vaya, un ligero malentendido. Creo que queríamos decir algo verdaderamente sencillo; teníamos una gran ambición, a saber: hasta aquel libro, cuando uno hacía un libro era porque pretendía decir algo nuevo. Bueno, pretendíamos que, de una manera u otra, la gente hasta entonces no había comprendido bien lo que era el deseo, es decir, llevábamos a cabo nuestro tarea de filósofos: pretendíamos proponer un nuevo concepto de deseo. Pero, con los conceptos, la gente no tiene por qué creer, si no hace filosofía, que un concepto es muy abstracto, sino que, por el contrario, remite a cosas sumamente sencillas, sumamente concretas, como veremos. No hay concepto filosófico que no remita a determinaciones no filosóficas, es decir, es muy sencillo, muy concreto. En fin, queríamos decir lo más sencillo del mundo: «Hasta ahora habéis hablado abstractamente del deseo porque extraéis un objeto que se supone que es el objeto de vuestro deseo». De ahí que se pueda decir: «Deseo a una mujer; deseo irme a..., hacer tal viaje; deseo esto o aquello». Mientras que nosotros, decíamos algo verdaderamente sencillo, sencillo, sencillo: «No deseáis nunca a alguien o algo, deseáis siempre a un conjunto». No resulta complicado. Y nuestra pregunta era: «¿Cuál es la naturaleza de las relaciones entre los elementos para que haya deseo, para que se tornen deseables?». Es decir, yo no deseo a una mujer –me da vergüenza decir cosas así–, lo ha dicho Proust, y en Proust es muy hermoso: no deseo a una mujer, deseo a su vez un paisaje que está envuelto en esa mujer, un paisaje que puedo no conocer, y que presiento, de tal suerte que, si no despliego el paisaje que ella envuelve no estaré contento, es decir, mi deseo fracasará, mi deseo quedará insatisfecho.(…)

Cuando una mujer dice: «Deseo... un vestido; mira, deseo eso, tal vestido o tal blusa», es evidente que no sea ese vestido o esa blusa en abstracto, sino que la desea en todo un contexto, que es un contexto de su propia vida, que ella va a organizar el deseo en relación, no sólo con un paisaje, sino con gente que son sus amigos, o con gente que no son sus amigos, con su profesión, etc. Yo no deseo nunca algo y nada más; asimismo, tampoco deseo un conjunto, sino que deseo en un conjunto. (…)

Dicho de otra manera, no hay deseo que no fluya, insisto, que no fluya en un agenciamiento. De tal suerte que, para mí, el deseo siempre ha sido... –si busco el término abstracto que corresponde al deseo, diría que es: constructivismo. Desear es construir un agenciamiento, construir un conjunto, el conjunto de una falda, de un rayo de sol...


El Abecedario de Gilles Deleuze

Pintura: Morris Louis